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Sobre las logicas paralelas de A. Fernandez

APENDICE 1

 

SOBRE “LAS LOGICAS COLECTIVAS” DE ANA MARÍA FERNÁNDEZ

 

 

Algunas apreciaciones sobre la autora.

            Ana María Fernández debe ser muy buena docente si condice con su calidad como escritora. Su letra deja fluir al lector no sólo en su sencillez sino y además en su capacidad para la comprensión. Su ágil pluma, accede a conceptos, ideas, reflexiones, de por sí, complicados de traducir. Muy lejos de aquella pretensión está mi escritura donde los epítetos más generosos indican que soy ininteligible, arcaico, barroco, críptico, demasiado lacaniano, en pocas palabras: “no se entiende nada”.

            Leyendo su texto encuentro una nueva objeción a mi postura porque si bien desde Sebrelli era fácil refutar que los racionalistas anulan el pensamiento de los “románticos” sin valorar siquiera el esfuerzo de comprensión de una nueva forma de realidad o de interpretación de la misma; ahora el conflicto se hace mayor ya que Fernández, sin conocer mi escritura, articula los autores de manera tal que queda en cuestión mi forma de comprensión o en todo caso, la manera de utilización de aquellas ideas.

Lugar de encuentro.

            Existen en el libro varios lugares de encuentro. Resalto, ante todo, el punto en común que inaugura su escritura y coincide con mi cuestión ¿cuál es la relación entre lo psíquico y lo social?[1] Aquellos que siguen mis cursos sabrán que dicha pregunta fue la generadora de la idea del Lazo Social como hipótesis de respuesta en cuanto al objeto de conocimiento para el Trabajo Social. En la introducción leo otra coincidencia, al menos en su intención, “se trata de pensar lo que se hace y saber lo que se piensa.”[2], nosotros lo redactamos como “pensar es hacer” idea original que tomé de Marcos Bernard[3]. Incluso, desde posiciones diferentes ambos coincidimos en que el sentido es una construcción y no un valor predeterminado; “Suponer un sentido propio escriba en una ontología de la sustancia-esencia, la ousía, de un ente en sí definido y distinto… Ser en el lenguaje es, en tal sentido, ser en la significación”[4].   También puede leerse el concepto de imaginario radical, tomado de Castoriadis, semejante a mi propuesta de anomia creativa: “Los nuevos organizadores de sentido y las prácticas sociales que los hacen posibles refieren a lo imaginario radical instituyente que da cuenta de los deseos que no se anudan al poder, que desordena las prácticas, desdisciplinan los cuerpos, deslegitimizan sus instituciones.”[5] Toma en su metodología lo que denomina repetición insistente que puede emularse a mi repetición estructural, aunque este último término no sería del agrado de la autora.

Diferencias.

Pero las coincidencias son menores respectos a las disidencias. El contexto teórico desde donde se sostiene una y otra son fundantes de la diferencia. Fernández hace consistencia a través de Castoriadis, por mi parte a través de Lacan. La autora nos refiere que en su propuesta; “...no se ha trabajado en el marco de un dominio de objeto unidisciplinario.”[6] “Pensar las cuestiones a indagar como campo de problemas atravesados por múltiples inscripciones: deseantes, históricas, institucionales, políticas, económicas, etc, (...) Este modo de pensar intenta superar los reduccionismos necesarios a las lógicas del objeto discreto que se delimitaría en los momentos fundacionales de las ciencias humanas que territorializaron tales saberes en disciplinas académico-profesionales (...) Pensar un campo de problemas se diferencia en ese sentido de la idea de objeto de conocimiento.”[7]  Todo lo contrario a la propuesta del Lazo social como objeto de conocimiento, el que pretendo propio de la disciplina y aunque contemplo la multiplicidad me esfuerzo por generar una matriz cuasi universal para poder abordarla.  “El problema no es una pregunta a resolver sino que los problemas persisten e insisten como singularidades que se despliegan en el campo.”[8]   Definiendo campo como “aquello que agrupa lo discontinuo, sin cultivar lo homogéneo”.[9] Para nosotros, en tanto Trabajo Social como profesión, sí se trata de dar respuesta a una pregunta: el punto que anuda lo social sociológico con lo psicológico individual. Ocurre que nuestra disciplina se muestra absolutamente inversa a la construcción de otras corrientes sociales o humanistas tradicionales, pretender para nuestra profesión des-disciplinar y la deconstrucción de las lógicas internas es casi una tautología ya que nuestra disciplina se caracteriza por su des-disciplinamiento y de su poca construcción homogénea. Justamente, la falencia de nuestra profesión reside en la falta de lineamientos propios que la ubica en la práctica como auxiliar de otras disciplinas pretendiendo el profesional actuar en interdisciplina de modo simétrico pero sin que pueda aportar algún tipo de especificidad. Nuestra profesión carece de categorizaciones teóricas propias y como contraparte se cristaliza en dogmas. La falta de teoría rígida es al mismo tiempo virtud y defecto ya que no se solidifica por el cúmulo de producción teórica renovada sino por la falta de ésta y la constante toma de préstamos de cualquier otra.

Esta intención arcana de encontrar un objeto de estudio propio para la profesión puede ser interpretada como resabios del positivismo y efectivamente, se trata de la búsqueda de una territorialización que promueva límites. En plena globalización busco la nacionalización. Podría pensar que argumentos de la autora tomados de Castoriadis servirían como justificación a mis esfuerzos cuando alude a “que una de las características más profundas del simbólico es su relativa indeterminación...”[10], o apropiarme de un rizoma y pretender que mi aporte es parte del conjunto, más no me parece correcto utilizar argumentos que justamente son base del cuestionamiento a mis sustentos[11], en todo caso dicha generosidad se la dejo a aquellos que comparten aquel concepto.

Podría tomar prestado de Trotsky su idea del desarrollo desigual y combinado que él aplicó a la evolución económica e histórica de los pueblos para fundamentar su revolución permanente y decir que también en el mundo de las ideas el desarrollo desigual y combinado hizo que el Trabajo Social a partir de la reconceptualización[12],  se haya convertido en una especie de vanguardia de los deconstructivista por el modo de intentar plasmar una novedad en el modo de crear pensamiento. Sin éxito, por falta de elementos pero con una gran intuición sobre lo que vendría. Sin embargo, tampoco adhiero a esta posición benévola. El Trabajo Social pecó en ser una acción pensada como acción para la acción misma. Y no dejó de pecar, como lo hicieron otras profesiones, de engreimiento o soberbia de hacer del quehacer una nueva panacea factible de ser aplicada a todo y cualquier cosa ya sea en lo político, social, institucional, o en praxis revolucionarias. 

Diferencias teóricas.  

En desarrollo del sustento teórico del libro de Fernández toma tópicos similares a los de mi texto. En uno de los capítulos de mi primer libro propongo la trilogía lacaniana del imaginario-simbólico y real, el sentido como efecto significante y por resignificación y otros elementos del estructuralismo tomados del mismo texto que cita la autora de Deleluze[13].

            Fernández tomando a Castoriadis diferencia el concepto lacaniano imaginario con el término imaginario social que “alude al conjunto de significaciones por las cuales un colectivo –grupo, institución, sociedad- se instituyen como tal; para que como tal advenga, al mismo tiempo que construye los modos de sus relaciones sociales-materiales y delimita sus formas contractuales, instituye también sus universos de sentidos. Las significaciones sociales, en tanto producciones de sentido, en su propio movimiento de producción inventa – imaginan- el mundo en que se despliegan.”[14]  Mientras que para el psicoanalista francés los tres términos; imaginario, simbólico y real son diferenciables y a la vez indisociables para Castoriadis “lo imaginario remite a otro orden de sentido; ya no como imagen de, sino como capacidad imaginante, como invención o creación incesante social-histórica-psíquica de figuras, formas, imágenes, es decir, producción de significaciones colectivas. (...) En Castoriadis, lo imaginario es siempre simbólico y refiere a la capacidad de inventar-imaginar significaciones...”[15]  Desarrolla una diferencia entre el imaginario social efectivo y el imaginario social radical, el primero está ligado a lo ya instituido, el segundo a lo creativo a inventar. Este último concepto lo agencio a la conceptuación de anomia creativa que postulo como el gran instrumento del Trabajador Social, sin embargo la asociación es mía y no deja de lado que los contextos teóricos que la promueven son diferentes. Continuemos: “una de las características más profundas de lo simbólico es su relativa indeterminación; se diferencia en ese aspecto de los planteos estructuralistas que ubican el sentido como combinatorias de signos.”[16] (En Lacan como combinatoria de significantes) Respecto a lo real: “Es una significación imaginaria- más real que lo real- donde ha operado un deslizamiento de sentido, combinación particular de metáfora y metonímia.”[17] Mientras que el Lacan son tres registros diferenciados que se anudan en Castoriadis es un registro (el imaginario) que desprende o produce los otros dos. La discusión que promueve respecto al sentido como resultado de la combinación de signos con la lingüística estructural remite a que esta desde su postura anula la historicidad y la potencialidad de cambios y transformaciones en la sociedad.  Respecto a lo que nosotros trabajamos como  el retorno a lo mismo; la autora, siguiendo al autor de marras indica: “La ingenuidad del estructuralismo a este respecto es conmovedora. No tiene nada que decir acerca de los conjuntos de elementos que manipula, acerca de las razones de su ser así, ni acerca de sus modificaciones en el tiempo. (..) Como si la organización social pudiera reducirse a una secuencia finita de si/no y como si, precisamente cuando un si/no se halla en acción, los términos sobre los que recae estuvieran dados desde siempre y desde fuera, mientras que, en tanto términos y en tanto precisamente esos términos, son en realidad creación de la sociedad en cuestión.”[18] Fernández refuta, de la mano de Castoriadis, las ideas de leyes históricas que postula el marxismo y la causalidad propuesta por el positivismo, nosotros utilizamos el concepto freudiano de repetición y de compulsión a la repetición como el retorno a lo mismo desde la diferencia como lo postula Delleuze[19] y que llamamos repetición estructural. Buscamos un modo más preciso de dar con la estructura que sostiene las patologías o conflictos que demanda nuestra acción. En este instante, tal vez el punto en cuestión sea diferenciar objetivos porque en el caso del Trabajo Social no se interroga una respuesta genérica de lo social sino un encuentro con una posible terapéutica social. Habría que elucidar si la diferencia hace a esta última pretensión.

            En la discusión filosófica que propone en el capítulo III, argumenta con mayor claridad la lógica de las diferencias apoyándose en Delleuze y Castoriadis quienes “reconocen la necesidad de pensar las categorías específicas de aquello que escapa a la determinación casual…”[20] Delleuze de la mano de Lucrecio reclama indagar “lo diverso como diverso ya que el problema no estaría en la constatación de la diversidad de la naturaliza sino en encontrar, como reclamaba Lucrecio “una razón de lo diverso”, es decir pensar la diversidad como categoría.”[21] La discusión que Sebrelli intenta realizar frente a los “no racionalistas” carece de la lectura de Castoriadis quien da fundamento más preciso de aquel que intenté por mi cuenta a favor de la motivación de aquellos pensadores. La inclusión de lo imaginario, del modo en que Castoriadis lo postula, como creación, invento, capacidad de proyección, lo imaginario radical, nunca llegó a tomarse seriamente por parte de la filosofía tradicional. Surge la necesidad de una nueva lógica para contemplar lo imaginario que a la vez se presenta como diverso y disruptivo. La postulación que tal vez asemeje a mis ideas de la inexistencia de una sola lógica, remite al concepto “lógica de los magmas” diferente a encontrar una razón a lo diverso. “…pensar en términos de magmas es pensar en una multiplicidad que no es numerable. No podemos contar lo que contiene sino que solo podemos distinguir aquellos que se descubre en cada momento. Se trata de una indefinida cantidad de términos eventualmente cambiantes reunidos por remisión. Esta relación opera como una prerrelación facultativamente transitiva. Es decir que para que un dominio del ser opere de modo magmático los elementos de tal universo deben contar con una particularidad que es capacidad de remitirse unos a otros. Las operaciones de la lógica identitaria consistirán en transformar estas singularidades virtuales –que se encuentran en estado magmático- en elementos distintivos y definidos, solidificando en un enlace la prerrelación de remisión en la relación. Al fijar el flujo de emisiones, la relación mantiene juntos elementos del magma en relaciones determinadas y determinantes (identidad, diferencia, pertenencia, inclusión)”. Mi esfuerzo parece en un sentido opuesto a la postulación magmática y a la vez confluye en una contradicción. Mientras intento una lógica unificadora para el Trabajo Social, al mismo tiempo indico que esa lógica únicamente puede ser paradójica, en ese sentido Fernández me rescata “(…) No se trata tanto por tanto de oponer lógicas identitarias y magmáticas sino de considerar su imbricación permanente.”[22]  De cualquier modo, mi idea no implica la multiplicidad como motor sino un conjunto de identitarios lógicos para cada sí y paradójicos para con el otro. La diferencia no estaría tan cerca de ser un valor positivo como un valor que es positivo para sí y negativo en relación al otro. Mi propuesta tiene más acercamiento con lo molar y como encuentro de molares que quiebran la universalidad y la esencialidad del pensamiento hegemónico del poder de turno, pero que no descarta que sea así en cada grupo que ostenta modalidades propias de convivencia. Aunque coincido en parte respecto al trabajo sobre el sentido, no puedo dejar de ver la contradicción que genero al  adherir a la diferencia como recurso al tiempo que defiendo la unidad conceptual. Mas duramente la autora lo dice así: “La exigencia de determinidad da cuenta de una particular violencia de discurso al utilizar el modo exclusivo la lógica identitaria. Implica violencia puesto que en tanto determinidad opera desmintiendo, excluyendo toda alteridad. Cuando, por ejemplo en el campo de las teorizaciones, acciona esta reducción de determinidad, condición de la referencia identitaria, se transforma en una ontología y se vuelve instrumento inseparable de las pretensiones de construcción de saberes absolutos.”[23]   De mi parte, no pretendo ninguna ontología, tampoco pretendo generar un fundamentalismo teórico, aunque nunca me pareció incorrecto y hasta envidie que las distintas profesiones tuvieran escuelas que las distinguían entre sí. En ese sentido es cierto que pretendo generar una violencia particular para el discurso del trabajador social,  sin dudas promuevo algo en el orden identitario y aspiro, como todo teórico ser tomado y que los elementos estallen y dispersen fragmentos de reflexión. Me explayaré sobre este tema más adelante. El concepto de poder no está excluido del trabajo de la autora tomado desde una perspectiva no afín con este autor: “…en la relación imaginario social-poder se refiere a los imaginarios sociales ya instituidos que participan de la producción y la reproducción de un modo de poder. Consolidan lo instituido, anudan unos deseos a unos poderes y operan como organizadores de sentido estableciendo líneas de demarcación de lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido, lo bello y lo feo, etc. En rigor, no sólo líneas de demarcación sino también de afectación, valoración y ponderación que dan forma a los anhelos y las prioridades de aquellos que integran un colectivo social.”[24]  Argumento que da pie a la crítica que enarbolan Delleuze y Guatari sobre el reduccionismo psicoanalítico y que por el contrario sustento como un modo teórico que ayuda a la comprensión  (en nuestro libro anterior respecto a familia en éste respecto a pareja, grupo e Institución). El Poder en cuanto su dos prevalencias dominio y potencia de un acto es cuestionado por la autora cuando es interpretado, puesto que genera el riego que ésta se dirija a una instancia de dominio. “… es también necesario abrir interrogación con respecto a la dimensión política de estas operaciones de reducción de las intervenciones interpretantes. En un proceso de captura de múltiples sentidos hacia producciones de sentido único es insoslayable pensar en tales intervenciones la relación que establecen con los sistemas de poder y sus formas de reproducción. Los clerigos aspiran siempre a fijar sentido y a formular la interpretación correcta.”[25]  Podemos observar varias diferencias, en mi caso la interpretación es central para la intervención. La interpretación tiene valor simbólico y es un valor diferencial, en mi propuesta el Poder no aparece como el resultado de anudamientos sino casi como un numem del mismo modo en que trato a la Institución. Resulta interesante las reflexiones que la autora refiere al psicoanálisis, del cual toma, siguiendo a Castoriadis, la mónada psíquica, emula las representaciones originarias de Freud como una creación del imaginario radical y tomando el concepto de sublimación freudiano no acepta la organización social a partir de dos prohibiciones fundamentales: el inceso y el parricidio sino que considera que además existen las significaciones imaginarias sociales. “El más mínimo gesto de la madre hacia el infans condensa en acto múltiples instituciones sociohistóricas. (…) las consecuencias teóricas, pero también políticas, de reducir las funciones del poder a prohibir “, implicaría “un reduccionismo familiarista para pensar lo social. Pensar la dimensión inconsciente desde un juego repetitivo pulsional-edípico lleva a considerar tal dimensión desde un criterio que reduce la organización magmática de la psique en un único organizador matriz de posteriores modalizaciones transferenciales.”[26] Aquí Fernández se pregunta el porqué de la aceptación  del modelo de representación en Freud el que podría ser cuestionado del mismo modo que lo hace aquel autor con el de imaginario de Lacan. Otra diferenciación importante remite al deseo: “… la persistencia de un modo de pensar el deseo colocará una de las posibles dimensiones deseantes –deseamos lo que nos falta- como la característica esencial del deseo; el deseo es carencia. Si el pensamiento platónico-aristotélico colocó las bases del hombre fallado, el cristianismo ensambló la falla con la culpa y su necesaria expiación-resignación a través de la gobernabilidad de la pastoral. El deseo pensado como carencia daría cuenta del anhelo imposible de los humanos por alcanzar la perfección –completud de la idea-, Dios. De allí se vuelve inherente al deseo el posicionamiento de la castración.”[27]  De cualquier modo,  respecto al modelo psicoanalítico la autora decide que su libro no es lugar para dicha discusión. La cita anterior la utilizo porque apunta directamente al modelo “reduccionista” de éste autor para la elaboración de las distintas configuraciones. Sin desvalorizar el hallazgo lacaniano sobre el sujeto del inconsciente como sujeto barrado o escindido, cuestiona el modo de pensar el sujeto como desdoblado entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. “El enunciado es el producto de agenciamiento, que siempre es colectivo y que pone en juego en nosotros y fuera de nosotros multiplicidades, devenires, acontecimientos, etc. Inventamos agenciamientos a partir de agenciamientos que se han inventado y esto hace que una multiplicidad pase a formar parte de otra.  Aquí se establece una importante diferencia con la idea de estructura, que pone en condiciones de visibilidad y enunciablidad lo específico que delimita en el armado de conjuntos de puntos y de posiciones, de relaciones binarias entre esos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones. Los acontecimientos por el contrario, implican multiplicidad.”[28] “Los agenciamientos de enunciación no se reducen al sujeto, ni a las palabras, ni a los significantes, sino al conjunto de los enunciados, a lo diferentes regímenes de signos que configuran los agenciamientos de expresión de lo posible; son máquinas de expresión que desbordan al sujeto y el lenguaje.”[29]   Por otro lado el concepto de sujeto o subjetividad lo liga al de representación que en tanto es idea que surge del sujeto al mundo crea una imagen de totalidad antropomórfica: “Pensar la subjetividad exige desandar un sentido común disciplinario –que ha ubicado la cuestión del sujeto en la interioridad, en oposición a un mundo o realidad pensados como exterioridad- fundado a partir de un modo particular de la territorialización disciplinaria como efecto de identificaciones tempranas. En realidad, todas las instituciones producen subjetividad y en tal sentido es necesario desmarcar la noción de subjetividad de ‘familiarismos` fundantes. (…) Los modos de subjetivación se articulan con los modos de objetivación que establecen relaciones de saber y legitiman las distribuciones de poder y los espacios (públicos y privados) legitimizados para la circulación de cada colectivo (clases, géneros, etnias, colectividades religiosas, grupos etarios, etcétera).” [30]

            A modo de síntesis: “Indagar las lógicas colectivas supone desde esta perspectiva trabajar las dimensiones subjetivas puestas en juego evitando, como ya se ha dicho, sustancializar, esencializar o naturalizar una idea de sujeto que connote en el marco del universal antropológico.”[31] (…) ”… la noción moderna de sujeto es inseparable de la noción de representación y de un modo particular de pensar la diferencia –en clave platónico-hegeliana- como negativo de la idéntico; por tal razón una reformulación crítica del sujeto cartesiano implica, a su vez, poner en discusión –tanto en el plano estrictamente filosófico como en el plano político, pero también en las territorializaciones disciplinarias- la noción de representación y la relación identidad diferencia.”[32] ” ¿Cómo pensar categorías que no recaigan en el problema de la representación?, ¿cómo operar con una lógica de la diferencia que no se sostenga en el a priori epistémico de la diferencia como negativo de lo idéntico?” “Esta idea deleuziana de diferencia de diferencias que no remiten a ningún centro o idéntico se acompaña de la idea de una repetición que no remite a ningún origen; se trata de hacer diferencias más que de ser diferente; de este modo refiere a diferencias de intensidades, no a alteridad. Son diferencias que están ínsitas en aquello que se va diferenciando. Es un poder ser, un poder ser abierto, activo que en este hacer diferencias va produciendo multiplicidades. (…) la multiplicidad es un don de lo diverso, de las diferencias que retornan como intensidades que se repiten configurando plexo de relaciones rizomáticas.” (…) “se trata de pensar una dimensión subjetiva que se produce en acto, que produce sus potencias en su accionar; es decir, pensar básicamente en un campo de inmanencia y no trascendental, singular y no universal.” “No se trata de negar la categoría de sujeto, mucho menos de negar lo que permanece sino de producir las herramientas conceptuales para pensar una dimensión subjetiva producida en el ‘entre` de un colectivo en acción; es decir que se trata de pensar esos restos, excesos que se producen en el ‘entre` de los pliegues y repliegues y despliegues de las multiplicidades. Pensar esos restos-excesos es pensar esos cuerpos sin organismo, esas partes de cuerpo que agencian y fugan en lógicas de multiplicidad para lo cual, tal como se señaló en páginas precedentemente es necesario habilitar un pensar que piensa diferencias de diferencias que no remiten a lo idéntico”[33]  

Las lógicas paralelas

            El problema que siempre visualice frente a las posturas posmodernas es su extremada relatividad o su empeño deconstructor sin que se vislumbre el efecto productivo. Para mi resulta más sencillo aferrarme al marxismo porque tiene método y se aplica que generar un método de derrumbe sin ningún tipo de alternativa mediante. Varias observaciones me gustaría realizar frente a la propuesta de las lógicas colectivas: 

a- Discurso académico versus discurso lego

            Creo no prejuzgar, considerando los antecedentes de la autora, si invoco el enfrentamiento que titula este segmento. Ya sea por su voluminosa bibliografía, donde en varios de sus libros figura como coautora, o por su quehacer universitario; el discurso de Ana Fernández surge de elaboraciones colectivas, ya sea a través de grupos de estudio, discusión o reflexión. Tiene un rigor –de mi parte- difícil de igualar. De este lado se encuentra un lector que recoge la comprensión a través de su constante cotejar con la práctica cotidiana, llámese ésta experiencia de campo, de burócrata, de supervisor o de consultorio. Doy cursos, por lo que la docencia no está alejada de mí, sin embargo no recreo en ellos ni con colegas o grupos posibles para una elaboración más ceñida de las ideas, principalmente no propias. De cualquier modo, esta diferencia me hace pensar en otra dicotomía. Por momentos leyéndola y principalmente leyendo a los autores franceses me parece estar frente a una nueva construcción de un idealismo metafísico donde las ideas se discuten con las ideas y combaten en un feroz encuentro de lógicas dando saltos cualitativos, útiles y novedosos al pensamiento. Sin embargo cuando se intenta asir la idea a la vida cotidiana, lo que vulgarmente se llama la práctica, hay un abismo enorme entre el concepto logrado, recreado y fundamentado por un lado, con la calle o los intersticios de los encuentros diarios. Como ejemplo: aún que Foucault se atribuya haber hecho prácticas hospitalarias; da la sensación que desconoce el dolor del enfermo psíquico. No se puede discutir la genealogía del hospicio como espacio de discriminación del distinto pero tampoco se puede negar un lugar a la locura y para mal, aquella que aflige y daña al sujeto. Adherir a la posición de Engels “la criminalidad es una primera forma de revuelta” en pleno siglo 20 (el de Foucault) es desconocer diferencias importantes; “Me parece efectivamente que a los finales de siglo XVIII y a comienzos del XIX, la criminalidad ha sido percibida en el proletariado mismo, como una forma de lucha social. Cuado se llega a la asociación como forma de lucha, la criminalidad no tiene exactamente este papel; o mejor dicho la transgresión de las leyes, esta inversión provisional, individual del orden del poder constituida por la criminalidad no puede tener la misma significación, ni la misma función en las luchas. Es preciso señalar que la burguesía obligada a dar marcha atrás delante de estas formas de asociación del proletariado, hizo todo lo que pudo para arrancar esta fuerza nueva, de una fracción del pueblo, considerada violenta, peligrosa, irrespetuosa con la legalidad, presta en consecuencias para la sedición”.[34] 

Cuestiono las diferencias llevadas al extremo, no nos permiten un posible abordaje ya que todo queda relativizado al uno a uno, a la situación actual, al “depende del punto de vista de cómo se mire”. Valorar la diferencia no es excluyente de valorar el común porque sin común no hay diferencia, dicho de otro modo, si la diferencia es la regla, la diferencia es una paradoja, se transforma en lo mismo que se critica: un universal sustancialista. Se trata de encontrar puntos de anclaje donde ciertos “relativos universales” permiten apreciar la diferencia.

El sentido

El sentido es una construcción imaginaria que cierra las hendiduras al pensamiento aunque valorar la contradicción únicamente como camino que abre esas hendiduras genera dificultades. A mi modo de ver un relativismo extremo del que el Trabajador Social harto imbuido en su práctica profesional lo que ayuda a entender que no todo sentido es invalidado por su operatividad. El Trabajador Social puede adherir a las posturas progresistas foucaultiana sobre la discriminación que se produce con el preso y el enfermo mental allí donde la sociedad no tolera la diferencia. Pero pergeñar un sistema de pensamiento donde se premedito la intolerancia al distinto no es suficiente si se considera que en su momento tanto el sistema de justicia o la psiquiatría no sabían dar mejor respuesta sobre el delincuente o enfermo mental que no sea su reclusión. Se puede presumir que en los orígenes, la pregunta frente a cierta diferencia fue: ¿qué hacemos con este tipo? Que la respuesta haya sido contaminada por el Poder de turno, bien para el análisis; más si el poder de turno dio con la respuesta ya instituida, descartarla no resuelve nada, simplemente lo revela. La pregunta que en la inmediatez tiene el profesional cuando se encuentra con un niño de nueve meses rajado por su padrastro violador se repite ¿qué hacemos con este tipo?, cuando el profesional se encuentra con la adolescente que “engaña” a su familia durante nueve meses, parea en el baño del lote, esconde al bebé recién nacido en una bolsa de basura y lo arroja para que la municipalidad se lo lleve,  sitúa al profesional en la emergencia y no en la concepción teórica de la diferencia o de la libertad. El enfermo mental sufre y debe ser tratado, ¿dónde?, el delincuente con característica psicopática pone en riesgo mi vida, la de mis hijos, la de mi familia, ¿qué hacer? 

Anécdota: estoy sentado en un café de la peatonal (en aquella época la peatonal todavía no se había construido por lo que solicito haga el lector una composición de lugar), estoy con dos contertulios discutiendo apasionadamente sobre cuál es la verdadera forma revolucionaria: si el maoísmo o el trotskismo. Se nos acerca un niño de aproximadamente cinco o seis años, andrajoso, pálido, con signos claros de desnutrición, poco higienizado. Nos pide una limosna. Los tres nos miramos atónitos. Luego de un instante comenzamos a discutir si dar limosna es hacerle el juego al sistema y si no darla es agudizar las contradicciones. Optamos por esta última, nos refutamos dialécticamente ya que surge que el niño en cuestión padece de hambre hoy. El niño, incrédulo y con evidente muestra de no comprender,  nos mira con la palma de su mano extendida hacia arriba. La discusión se deriva en que seguramente es explotado por un mayor y que lo que le demos se le sacará. Finalmente el niño se retira refunfuñando. Los tres marxistas sopamos con tranquilidad la medialuna en el café y como si nada hubiera ocurrido continuamos nuestra originaria conversación sobre Mao y Trotsky. El análisis crítico académico peca de una alienación que horroriza, estamos defendiendo valores de seres que son potencialmente agresores del propio defensor. La escuela es una institución alienante y represora, pues bien, ¿no mando a mi hijo a la escuela? Un ser querido sufre de un problema cerebro vascular, ¿busco el mejor médico aunque su discurso sea hegemónico o busco al médico que se dedica a los derechos humanos? ¿Volveremos al cliché “asumo la contradicción”? Si bien es una originalidad el inteligir la creación de la cárcel y del detenido como una forma social de discriminar la diferencia, ello no puede ser tomado como una totalidad y dejar como efecto/fenómeno social producto del sistema y de la lucha intestina del mismo en manos de una solución que embandera cambios radicales sin contemplar al uno. Una anciana de 72 años es violada y muerta por su nieto de 16 años. Un hombre de 39 mata a sus padres ancianos para quedarse con la casa. Un niño lleva la pistola de su padre militar al colegio y mata a tres compañeros, dos jóvenes violan, amordazan y descuartizan a dos mujeres, madre e hija para llevarse 3.000$. La mujer golpeada encubre al golpeador ya sea por síndrome de Estocolmo, por cretina o por falta de medios económicos para mantener a sus hijos. Dos niños son torturados por un padre sádico y otro cómplice. Aglutinar toda actuación anómica como una producción de sociopatía excluye o justifica al psicópata reduciendo los conflictos a la órbita política social y excluyendo responsabilidades individuales que hacen con su quehacer conflictos políticos sociales. Así como no todo es económico, no todo es psicológico, así también no todo es social. Fundar una realidad en las circunstancias obviando la individualidad es caer en una nueva forma de stanilismo. La cárcel fue creada no sólo para recluir al diferente y al pobre, los hospicios no son solo almacenes de la diferencia, aún caducos y cuestionables tuvieron una razón que debe ser explorada. Porque si se trata de algo nuevo, se trata de aquello que se funda también en el pasado y por cierto; si las instituciones se crearon para encerrar la diferencia (locos y asesinos) del otro lado, del lado de los “libres” ¿cuántos locos y asesinos quedaron? (veasé Rasputín, López Rega, Videla, Hitler, entre tantos). Si se trata de la estructura del poder, no se trata tanto de la diferencia como de la instalación del sujeto en el lugar; ¿de qué lado del poder se ubica el sujeto ya sea que esté loco o cuerdo? 

            La última cita del libro de Ana Fernández invoca en una misma frase no menos de siete veces el verbo pensar. El asunto es que se piense lo que se hace y hacer lo que se piensa para poder reformular el pensamiento. Pero si se trata de pensar lo pensado, la neo metafísica idealista queda en cuestión. La práctica que la autora pone en consideración en su libro en la segunda parte, en particular el capítulo 3 “La chica de la silueta”, deja en claro que cierto tipo de pensares ubicados en laboratorios dan muestra y prueba de su efectividad, pero no es lo mismo montar un laboratorio para confirmar una hipótesis que acercar la hipótesis como efecto de la realidad. La asociación lograda por “la chica de la silueta” y otros miembros del público que observan la puesta en escena, impactan a la autora por que se nombran a los desaparecidos. Sin embargo, no debería sorprender si se considera al dispositivo como un condicionante de la situación. “Puede usarse en su estricta acepción foucaultiana refiriéndose a los dispositivos sociohistóricos y /o institucionales ‘ya dados` en lo social. Pero también se usa para referirse a artificios tecnológicos diseñados por nosotros en la intervenciones institucionales y/o comunitarias.”[35]. Si tomamos en cuenta que el grupo tiene entre sus coordinadores a Pavlosky y al contexto universitario que genera cedazo natural entre los alumnos que eligen el taller, el momento sociohistórico, el momento institucional y la propia intencionalidad (consciente o no) de sus coordinadores, remitir a los desaparecidos, la madres y abuelas, la dictadura, etcétera, sería lo esperado. Si el mismo ejercicio se hiciera en el barrio Norte a nadie se le ocurriría, al ver la silueta vacía, una asociación con los desaparecidos pero, ¿por qué no pensar que ambos grupos por igual se podrían escandalizar por lo ominoso del dibujo que muestra una figura erótica desprovista de cuerpo, es decir un real, menos imaginario que lo imaginario, pero real?

            El crear sentido puede obturar la producción individual del sujeto, de ello da cuenta muy bien el psicoanálisis que se dedica a romper certezas en el individuo y que lo apuntala a una salida creadora, novedosa de su rumiar cotidiano. Pero en el vínculo social, allí donde el sujeto pretende vivir en sociedad podemos crear pautas de sociabilidad de convivencias represoras conjuntamente a proyectos que mancomunados nos obliguen a ciertas pautas que rijan la sociabilidad. El sentido en lo social anula el pensamiento desde el devenir histórico, allí donde lo creativo se instala como norma pero no anula la posibilidad en el presente y futuro inmediato de algunas generaciones, allí donde se instala como un ideal a llegar. Los ideales de Jesús, de Marx, de Freud, de Nietzsche mueven a la sociedad a un fin posible o imposible hasta el momento cuando la Iglesia y sus dogmas, la lucha de clases, el todo es inconsciente o la diferencia de la diferencia se transforman en verdades absolutas.

            Para Castoriadis el fin revolucionario es lograr la autonomía del sujeto, yo planteo un fin distinto: la producción. Produzco allí donde me produzco. La nueva contradicción marxista podría formularse ya no como entre los medios de producción y las relaciones sociales de producción sino entre los medios de producción y el deseo del sujeto de producir, porque su no producción lo inhibe de tener relaciones sociales, salvo las establecidas, las alienadas. El capitalismo no da los medios, los restringe no solo en lo alimentario, económico (necesidades básicas) sino y sobre todo en aquello que impulse al sujeto a hacer obra de su imaginación.

            El sentido (el ideal) es necesario para obtener esa contradicción. Es necesario en el aquí y ahora como pivote, “como palenque donde rascarse”.  También surge como cierre del pensamiento o como obturador de la angustia. ¿Y con ello qué? Llevar al sujeto al sin sentido al no ser de sí es conducirlo a la angustia necesaria para el su propio desarrollo tal como el psicoanálisis enseña. En términos de sociedad tener un sentido parcial impulsa al sujeto a una construcción producto y proyecto para sí y los demás. No hay angustia institucional, societaria o colectiva, la angustia es del uno a uno. Las dos fuerzas se entremezclan. Al sin sentido del sujeto, sumado un ideal social como oferta, puede dar una construcción que no tiene, ya que tapar la angustia del cada uno lo ayuda a sobrellevar su ser-existiendo en sociedad.

            El lazo social es una teoría que intenta dar un sentido, un sentido de reflexión al uno a uno de los Trabajadores Sociales frente al uno a uno de sus casos. Lo relativo lo producirá el devenir histórico, las condiciones de entorno dejarán a este "saber” sobrevivir o no, mientras tanto, en el ¿qué hago con esto?, tener una posibilidad de poder pensar algo para proponer, una acción posible que visualice una respuesta lo menos frustrante y más creativa posible. La angustia individual que el profesional tiene frente a su vocación o su vida no será vía lazo social como la obture. Poder crear, aunque sea en lo conceptual, algo sobre los callejones sin salida con lo que la tarea lo enfrenta es poder, angustiado o no, impulsarlo a seguir siendo parte del conjunto social

Los cuasi universales

            Coincidiendo con la crítica imputadas a las certezas por obturar el pensamiento y  con el fascismo identitario observamos, sin embargo, la existencia de cuasi universales que  paradójicamente funcionan y operan en ciertos grupos como si fueran universales. Para ejemplificar lo anterior ponemos en consideración algunos de los que consideramos universales: Dios,  el cuerpo, la muerte (finitud), la guerra y las fiestas.  

Dios el universal

            Nuestra idea se sustenta en las religiones predominantes cuyo estandarte es el monoteísmo como logro. La paradoja es la siguiente, para cada una de ellas Dios es Uno y Único a condición de ser el verdadero, por lo que los otros dioses uno y únicos son falsos. En consecuencia vivimos un sistema teológico politeísta con existencia de varias dioses Uno. Intentaremos en este ítem dar cuenta de un análisis posible de la diferencias entre las tres grandes religiones monoteístas que nos atraviesan. El análisis lo basamento en el valor del significante padre (y más rigurosamente sobre el interrogante ¿dónde se encuentra el padre?), el cual varía su significación de acuerdo a la posición que obtienen frente a la muerte.

            Las tres religiones preguntan por el padre y por la muerte: ¿Qué es un padre? ¿Qué es la muerte? Las tres religiones dan respuesta acabada en la creación de Dios.

 

SUJETO

JUDAISMO

CRISTIANISMO

ISLAMISMO

 

DIOS

UNO

DIOS

UNO

DIOS

UNO

PADRE

TERRENAL.

LOS PATRIARCAS

(MEDIADOR)

MÍSTICO

DIOS

TERRENAL

ABANDÓNICO

HIJO

TERRENAL

EL PUEBLO

PADRE/HIJO/ESPÍRITU SANTO

(MEDIADOR)

TERRENAL Y MISTICO

EL PROFETA

PUEBLO

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PUEBLO

PUEBLO

 

            En principio el uno es común para las tres religiones,[36] lo diferente es el mismo Dios. Si el padre es el jefe político y religioso y muere, ¿dónde está el padre, dónde queda el jefe? Los tres credos aceptan el vacío (la muerte) como motor inicial de la fe pero el vacío no es común, tiene orígenes diferentes.

            Para el judaísmo el falso sacrificio del hijo (Isaac) da lugar al nacimiento del padre. Para el judaísmo el sacrificio recae sobre el mismo Dios.[37] En tanto inmortal, aún sacrificado de sí Dios existe. Sacrificado Dios, el judaísmo inventa al padre; Abram se transforma en Abraham. No hay sujeto revelado. Abraham, Moisés y todos los patriarcas no son deshumanizados y tampoco sacrificados.  El padre del judaísmo es mediador entre Dios y el hijo. Siendo Dios el representante de las respuestas fundamentales y el hijo representante, emergente del pueblo, del incierto.

            En el cristianismo la respuesta judaica sobre el padre no alcanza. En consecuencia, Dios es descendido al hombre y a la vez el hombre es negado como padre. El padre de Jesús no es José, María le atribuye la paternidad al espíritu presentando al mismo Dios como el padre. A su vez Jesús es el hijo que encarna a Dios hecho hombre. El cristianismo humaniza a Dios, lo hace con-sistente, a cambio de la deshumanización del hombre. En consecuencia, Jesús elabora su respuesta como producto de un padre celestial que desde el ajeno es él mismo Jesús. Al quedar confundido el padre con el hijo, se funde con aquellos Dios y el espíritu santo. La indiscriminada tetralogía obliga al hijo a inventar un padre/iglesia quien mediará, discernirá entre ese hijo/padre/Dios y su pueblo. En el cristianismo, el sacrificio del hijo es a cambio del invento de un padre como respuesta.

            Al islamismo, tampoco satisface la respuesta cristiana sobre el padre. Si el padre de Ismael es Abram, éste reconoce al hijo pero lo obliga a perderlo en tanto padre. Abram es un padre que muere para Ismael cuando se hace Abraham. Mahoma parece repetir y a la vez resarcir la historia de aquel patriarca. Tiene un padre que muere cuando aún el profeta es niño. Es criado por un tío y convive con tribus nómades. Mahoma inventa el Islam como respuesta. Islam significa: abandono de sí mismo a Dios. Así como el hijo musulmán tiene un padre abandónico, así el hijo se abandona a Dios. Invierte el lugar del vacío, se abandona de sí para proyectarse en el allá. En el islamismo el vacío está en el aquí. El islamismo recupera al padre con la identificación al acto del padre.

            La diferencia entre Mahoma y Jesús es producto de sus padres diferenciados, Mahoma no duda ser hijo de un hombre, Jesús sí, en ello el judaísmo y el islamismo se emparientan. En el judaísmo Dios se revela al padre, en el cristianismo Dios se revela en el hijo, en el islamismo Mahoma se eleva a Dios y lo revela. Aquí se emparientan el cristianismo y el islamismo ya que el nexo entre Dios y los hombres pasa por el hijo.

            Las diferencias religiosas se signan en el modo en que el hijo recibió de su madre a su padre y de éste a Dios. Todas las religiones tienen un único Dios disgregado en varios dioses únicos. Todas la religiones tuvieron que perder para iniciar el camino: los judíos a Dios, los cristianos a Jesús, lo musulmanes a Mahoma. El modo en que se elaboró el padre fundó religiones, modos y razones para la vida. El judaísmo interroga al padre por la muerte de Dios y lo crea como respuesta. El cristiano interroga al hijo porque el padre ha sido inexistente para María, el hijo responde inventando un padre. El islamismo interroga al hijo que responde diciendo que para encontrarlo hay que hacer lo que hizo el padre.

            He aquí un ejemplo de lógicas identitarias, esencialista y universalistas que no pueden abarcar al todo aunque operan para su grupo como todo. El ecumenismo intenta homogeneizar los dioses haciendo reconocimiento implícito que no son el mismo dios. Si no se elabora la paradoja el ecumenismo no dejará de ser un convenio de buenas intenciones, seguramente regido a conveniencias por políticas de turno.

La muerte como universal

            El único real del comunismo es la muerte: “al final todos mueren  igual”. Ligado al universal anterior, los hombres se preguntan por la muerte y han logrado inventar artilugios espirituales, metafísicos religiosos y científicos para explicarla. El modo en que las civilizaciones la elaborado a la muerte son diferentes. A ella le debemos la creación de magias, oscurantismo, espiritismos, metafísicas, idealismos, cogitos cartesianos, etcétera.

El cuerpo como universal

            Ninguna civilización obvio la existencia del cuerpo como valor paradigmático para el desarrollo ya sea de las ciencias, la filosofía o la religiosidad. Si bien el cuerpo tiene sustento en la materialidad, la paradoja es que existen varios cuerpos: el cuerpo de la medicina, de la sociología, de la ingeniería, de la psicología, de la pedagogía, etcétera. También el cuerpo del sacrificio, el cuerpo del trabajador, el cuerpo ocioso, el cuerpo de espíritu, el cuerpo del pecado, el cuerpo templo, etcétera. La medicina no ha llegado a donde llegó si no es por una ciencia que evolucionada es identitaria, lo propio para lo sociología, la ingeniería, etcétera. Sobre un mismo real abordado desde lógicas paralelas, formando magmas si se quiere, pero no rizomas, hay raíz propia de la lógica que pretende un monoteísmo politeísta, una poligamia monogámica, es decir, lógicas paralelas que unidas son paradójicas.

La guerra como universal

            En toda la historia de la humanidad la guerra ha sido una constante. Ligado, si se quiere, a la pulsión de muerte, a la agresión originaria, a la intolerancia de las diferencias, al narcisismo, están investida de intereses ya sean por territorios, conquistas, economía, religiones, necesidad de mano de obra esclava o lo que fuere se ha sostenido en distintos pueblos, épocas y lugares. Ningún pueblo indígena, primitivo, aborigen u occidental ha quedado excluido de este fenómeno.

La fiesta como universal 

            Ya desde épocas remotas las fiestas han constituido un ritual que aún se realiza en nuestros días, sea por la cosecha, sea como culto a un dios, sea por celebraciones de años nuevos. “La fiesta es un rito que se caracteriza ante todo por una peculiar organización temporal (…), por lo tanto, su instauración supone la interrupción del normal acontecer y la consiguiente huida de la cotidianidad. En la fiesta se experimenta la recuperación de la dimensión de la alteridad sagrada, a todos los niveles, empezando por el temporal. La celebración festiva coincide normalmente con circunstancias especialmente significativas de la vida social (por ejemplo, el momento de la cosecha en las civilizaciones de economía agraria), en cuanto se establecen las premisas para inaugurar un nuevo ciclo existencial. En estas situaciones de cambio, el recurso al rito festivo sirve normalmente para actualizar de nuevo el cambio originario y paradigmático; el paso del caos al orden que se configura en la dimensión creadora del mito, coincidiendo con la fundación de los sistema de valor capaces de dar sentido a la existencia humana. La fiesta, por lo tanto, junto a su valor retrospectivo (volver la vista atrás, a los tiempos de los orígenes) posee también un valor de perspectiva, en la medida en que propone de nuevo los fundamentos míticos sobre los cuales queda garantizada en cada ocasión la sucesión ordenada de las obras y de los días que marcan el tiempo normal,. En resumen, gracias a una institución como la fiesta los momentos importantes de la vida social no transcurren libremente, sino que son asumidos culturalmente para convertirse en sólidas bases de la organización del calendario propia de cada una de las civilizaciones determinadas históricamente.”[38]

            Que luego cada cultura, cada región, cada etnia, cada localidad haya hecho una modalidad particular sobre la fiesta no deja de implicar un origen cuasi universal que las une en cierta lógica que permite comprender su diferencia.

En conclusión ninguno de estos universales son tales si consideramos como universal el que abarque a toda la humanidad sin distingo, pero abraza a sectores humanos que acuerdan con el concepto y, aunque no lo interpreten igual, lo consideran universal. Todos los nombrados anteriormente parten de un desarrollo lógico, pero esas lógicas que se pretenden universales no lo son sino que son partes de lógicas diferenciadas. El concepto de lógicas paralelas apunta a esta idea: el encuentro con la diferencia y con lo distinto sí desde lo identitario (desde adentro) se reconoce a sí mismo como un es y negativo en la diferencia hacia fuera si se reconoce el alter como un no es. Ahora bien, ni excluyentes, ni esencialistas, ni sustancialistas, simplemente desencontradas por las lógicas propias que acercan a paradojas de pensar la igualdad. La igualdad es la paradoja por excelencia y paradójicamente es por medio de ella que se puede acceder a la comprensión de la diferencia.

            Los universales ponen a prueba una cuestión importante al trabajo social. Cuando hablamos de sujeto nos encontramos con un problema, porque el sujeto totalizado, “el sujeto de la historia” entra en contradicción con “el sujeto efecto de…”. Cuando el Trabajador Social aborda el caso, el uno a uno se encuentra con un sujeto determinado o condicionado por los elementos estructurales ya sea de la economía, el lenguaje, el inconsciente, etcétera y a la vez con ese “uno” que en tanto tal no puede ser desligado de su responsabilidad de actuar. En una estructura monoparental la madre de 44 años con cuatro hijos que vagabundean, dos de ellos con infracciones a la ley, los cuatro generando problemas con los vecinos afirma “la trabajadora social ya sabe mi situación”.  Este saber del profesional ¿de qué la desobliga? El trabajo social esta en la encrucijada entre lo diacrónico y lo sincrónico y debe encontrar un punto de encuentro entre estas vertientes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Fernández, A. M. “Las lógicas colectivas”. Bs. As. Editorial Biblos. 2007. Pág. 15.

[2] Ibid. Pag.32

[3] Psicoanalista vincular especializado en grupos, publico varios libros en colaboración  y fue uno  de los primeros traductores de Kaes en Argentina

[4] Ibíd. Pág. 81

[5] Ibíd. Pág. 92

[6] Ibíd. Pág. 27

[7] Ibíd. Pág. 28-29.

[8] Ibíd. Pág. 29

[9] Ibíd. Pág. 29

[10] Ibíd. Pág. 42

[11] La frase citada culmina del siguiente modo: “se diferencia de ese modo de los planteos estructuralistas que ubican al sentido como combinatoria de signos.”

[12] Aludo al Seminario de Teresópolis...

[13] Nos referimos al artículo de Gilles Deleuze “En que se reconoce el estructuralismo” Historia de la filosofía. T. IV, Madrid Espasa. Calpe.

[14] Fernández, A. M. “Las lógicas colectivas”. Bs. As. Editorial Biblos. 2007.  Pág. 39

[15] Ibíd. Pág. 40

[16] Ibíd. Pág. 42

[17] Ibíd. Pág. 53

[18] Cita de la autora del libro de Castoriadis la institución  imaginaria. V.2.

[19] Deleuze G.  “Niezstche y la filosofía”, Barcelona, Anagrama, l.986. Pág.

[20] Ibíd. Pág. 70

[21] Ibíd. Pág. 72.

[22] Ibíd. Pág. 77

[23] Ibíd. Pág.82

[24] Ibíd. Pág.91

[25] Ibíd. Pág.165

[26] Ibíd. Pág.120

[27] Ibíd. Pág.267

[28] Ibíd. Pág.184

[29] Ibíd. Pág.185

[30] Ibíd. Pág. 278/79

[31] Ibíd. Pág.271

[32] Ibíd. Pág.272

[33]Ibíd. Pág. 277 en adelante.

 

[34] Foucault, M. “Microfísica del poder.” Las ediciones de la piqueta. Madrid. Era ed. 1.992. Pág. 66.

[35] Fernández, A.M. Ibíd. Pág.115

[36] Los tres dioses tienen los atributos que Parménides le dio al ser, inmortal, inmutable, inconmensurable, omnisciente, etc.

[37] En nuestro libro el Lazo Social II, se articula el sacrificio de Dios para la religión judía. Véase capítulo III Familia, “Un giro el asesinato de Dios” y “Todos los judíos son judíos.” Editorial el canto rodado, Mendoza, Argentina. 2000.

[38] Filoramo, G. y otros Op. Cit. Pág. 402

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