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¿por que se estudia filosofía en trabajo social?

 

 ¿Para qué estudiar filosofía en Trabajo Social?

El discurso académico como discurso anémico

 

             La enorme cantidad de falencias en cuanto a la formación teórica, práctica, emotiva, que nos inunda día a día, deja expuesta la intervención en atolladeros siempre dificultosos de asumir. Mi crítica se dirige en forma particular al discurso académico, al discurso del “laboratorio” donde la práctica se engulle de la experiencia pedagógica cada vez más alienada del trabajo cotidiano creando distintos discursos tautológicos. Justamente, a aquel adentrado por su labor a la vida cotidiana de sí y de los demás se le pretende enseñar vida cotidiana sacada de libros y no del campo donde la pobreza, la enfermedad, la miseria, el cretinismo y la enfermedad mental lo rodean.

Insisto; lo siguiente apunta al discurso académico, no a los profesores ni claustros, en quien, de cualquier modo, no deposito mayor confianza, es al discurso académico en la cabeza del profesional diferenciado de aquel que horadando busca aquello propicio a ayudarlo en su ignorancia cotidiana.    

¿Para qué Filosofía en Trabajo Social?

            El discurso académico tradicional recita la filosofía de manera cronológica. Las ideas de los pensadores difícilmente se encuentren en contexto con lo social, político e histórico de la época. Es como una exposición de ideas que se enriquecen entre sí y otras que nacen sin saber desde dónde ni a partir de qué. La pedagogía tradicional monta una paradoja: los pedagogos tradicionales u ortodoxos enseñan sobre los filósofos de la continuidad y la totalidad de modo discontinuo y casi al modo del “evento” de los deconstructivistas. Enseñar no es dictar de modo cronológico la aparición de las ideas fuerzas y aprender no es recitar lo recordado del dictado.

            Para pensar la filosofía en Trabajo Social se hace imprescindible realizar las preguntas que nuestra profesión gesta a partir de su práctica. Y nuestra práctica es con el otro en situación, por lo que debemos preguntarnos por ese otro y por el valor de “situación”. La pregunta en la inmediatez está ligada al hombre dado que es el primer objeto de intervención, de intercambio y de relación del Trabajador Social[1]. La adhesión apodíctica a un pensamiento determinado obtura, por el contrario la práctica abre interrogantes buceando respuestas posibles.

Cuestiones:

1 Pensar al sujeto.

No es aceptable utilizar términos que remitan al sentido común. Sujeto fue tomado como sinónimo coloquial de individuo, persona, ser racional, agente, usuario, etcétera. Se hace imprescindible darle contenido al término y conocer la razón epistemológica que ahonda su uso. No haré el desarrollo sobre este término, en el libro Lazo Social II, en el capítulo “el sujeto de la educación y el sujeto del derecho no es el sujeto de la calle” he realizado un desarrollo sobre el tema y propongo sea puesto en consideración.  

El humanismo

Uno de los principales problemas con los que nos encontramos los trabajadores sociales son los nuevos paradigmas sociales y la posición que le cabe a nuestra profesión.

            El origen nos liga al humanismo, a la consolidación de la razón como instrumento opuesto al oscurantismo medieval. Aún con la herencia tragicómica de la caridad, de la beneficencia, de la buena voluntad, el arraigo a la razón obligó los primeros intentos de sistematización de nuestro quehacer. Junto al humanismo se desarrollaron las ciencias humanas y muchas fueron producto de la creación o concepción del nuevo pilar para el pensamiento: el hombre. Una nueva clase social adquiría el poder económico, la revolución francesa construía el espacio del nuevo mundo, Descarte y su cógito advirtiendo el advenimiento, Hegel y sus leyes de la historia, Kant sutilizando a la razón en práctica o pura, Dios muerto definitivamente por la pluma de Nietzsche, la transvaloración de la moral conducente a un nihilismo productivo, mostraban el final de un era y la llegada culmine del hombre.

Sugiero la lectura del escritor y magnífico docente José Pablo Feinmann asistente crítico para leer la filosofía  desde “el barro” como nos ofrece. He obtenido una síntesis parcial en su libro y como su escritura es más clara que la mía transcribo su interpretación: “Con Descarte, el hombre capitalista había conquistado su subjetividad, su pensar. Lo va asegurando con Kant, quien ya no recurre a ‘la veracidad divina’, pero postula inconquistable. Con Hegel, filósofo de la Revolución Francesa, la burguesía se apodera de todo el poder, se apodera de la cosa en sí. Marx expresa al nuevo sujeto que viene a cuestionar al anterior: el proletariado. Pero acompaña a la burguesía en la necesariedad de que esta conquiste el mundo, lo haga suyo, implante hasta el último rincón del globo el sistema de producción capitalista. (…) ¿Cómo la clase a la que Marx ha llamado no va a devenir? Ese devenir, para serlo, necesita un motor: ese motor es la voluntad de poder. Así como, para la ratio hegeliano-marxista, lo negativo era el motor de la historia, para la historia de expansión de la burguesía el motor de la historia son las sucesivas negaciones de la voluntad de poder. La voluntad de poder es siempre más porque deviene negando lo que meramente se conserva. La Historia, de este modo, la historia del capital imperial y financiero, deviene conscientemente (cogito) por medio de las negaciones que la voluntad de poder, en su constante crecimiento, ejerce sobre viejas formas históricas que solo se conservan y no llevan en sí la potencia del crecimiento. También deviene por la negación que la voluntad de poder ejerce sobre formas históricas a las que quiere aniquilar, devorarse en su crecimiento. Pero no hay aquí sujeto sustancial: como en Hegel, como en Marx. No hay sentido necesario de la Historia, no hay teleología. No estamos confundiendo la voluntad de poder con la dialéctica. Hay fuerzas guerreras. Hay voluntades enfrentadas. Hay búsqueda incesante del poder.”[2] 

El impulso de la razón, del positivismo y su consecuencia en las ciencias, particularmente la ciencia médica, innovó modos y disciplinas. Así la pedagogía se encargará de instruir al futuro ciudadano burgués, la psicología de corregir las desviaciones conductuales de éste, el derecho de dar encuadre legal al sistema, las políticas de salud pública, educación pública, leyes laborales que dan forma definitiva al estado. Se decreta el fin de la historia, final de los opuestos, el hombre ha llegado a la plenitud de su síntesis: el logos.

El Trabajo Social absolutamente inmerso y necesario en este proceso, de la mano de la medicina (higiene social), vacunando pobres para que no contagien ricos, controlando la educación para que el niño se produzca desde el modelo a seguir, aportando a los hospitales públicos para sostener la mano de obra sana y barata y vigilando que el viejo modelo -el padre amo- decline definitivamente a favor del padre estado; de resultas no es de extrañar entonces que nuestra disciplina se vea imbuida de conceptos tales como “adaptar, reeducar, resocializar, reencauzar, moralizar, controlar, vigilar”. Un soldado en el frente de esta transformación al ideal hegeliano.

            Esta impronta la llevamos hoy en día a modo de lastre sin ser excepción ya que toda ciencia surgida de humanismo lleva el modelo del sujeto racional, lógico, identitario a seguir y corregir en caso de desviaciones.

            De cualquier modo la profecía hegeliana traía desde su origen sus intersticios y fracturas. Marx anunciaba que las contradicciones no habían acabado y que la lucha de clases, motor de la historia, no terminaba de dar su salto definitivo. Freud postulaba al inconsciente como regente de la acción del sujeto y por sobre todo Nietzsche quien no solo anunció la muerte de dios, las trasmutación de valores, el aparecer del nihilismo sino y además invocó la aparición de un hombre distinto, el hombre dionisíaco. Este anticipo (que marginó duramente a los tres pensadores en el siglo XIX)  tuvo su resurgir no sólo por la revolución de octubre sino y principalmente por el devenir del nazismo. Por sobre las diferencias propias en los intereses capitalistas, el modo particular de acción racional, sistematizada, premeditada, planificada del genocidio (sin excluir el accionar “revolucionario” de Stalin y Mao), advertían el no fin de la historia, la no existencia del sujeto ideal, el fracaso de la homogeneidad. La historia atravesó la bisagra del paradigma de la modernidad y lo puso en cuestión. Aún que Marx y Freud fueron rupturistas racionales, su producción dio con un resultado antitético a la idea racional: el hombre no era centro del devenir sino parte de la masa proletaria organizada para uno; el inconsciente y sus regulaciones ordenando al yo para el otro. Luego de Auschwitz surgen los nuevos pensadores de la diferencia, la escuela de Frankfurt proponiendo al lenguaje como formador del sujeto, el estructuralismo destituyendo al hombre a ser un elemento más de aquella, el foucalismo situando la microfísica del poder develando, en uno de sus grandes trabajos sobre las cárceles y hospicios, como el sistema excluye todo aquello que difiere con el modelo burgués y racional. Se proclama el fin de la historia como historia unilateral, causal y lógica, como historia de los vencedores proponiendo la historia de los pequeños relatos, se proclama la muerte del hombre y ya no se trata de tolerar las diferencias sino de aceptarlas, asimilarlas y ubicar en el centro mismo de la existencia a aquellas. El centro ahora está vacío o en todo caso ubicando en él a la diferencia como paradigma.

El Trabajo Social con sus raíces en el humanismo labora para sí su posición ideológica, epistemológica y científica frente a la crítica posmoderna. En América latina tuvo su primer esfuerzo con la reconceptualización, adhiriendo al pensamiento marxista y actualmente influenciados por sobre todo por el pensamiento de Foucault se intentan nuevos desafíos en la intervención.[3]  

            En rigor, el Trabajo Social suma a la vieja u original concepción la nueva posmoderna. Karsz en su libro indica en relación a la caridad, la toma a cargo o la toma en cuenta “las tres figuras son constelaciones estructurales, ideales-tipo (Weber). No tienen existencia independiente una de otras, como si fueran universos estancos definitivamente asilados o aislables. Discurso, instituciones, prácticas y practicantes no se caracterizan por el poder único y completo de la caridad o de la toma a cargo, o de la toma en cuenta, ni tampoco por la omnipresencia de una y la exclusión radical de las otras.”[4] Pero la postura de Karsz no es ecléctica ya que “las prácticas no son cosas, sino procesos”. Frente a este desarrollo entendemos que el Trabajador Social se encuentra en una encrucijada cuando aborda al caso, al uno a uno. Evidentemente frente a la cuestión social como genérica resulta sencillo optar y definir, se trata de algo para atravesar desde lo ideológico, pero frente al sujeto violador, trasgresor de la ley, golpeador, violento, etcétera, ¿cómo nos ubicamos frente al otro?, ¿es efecto de estructura o le damos responsabilidad a sus actos?, ¿es un sujeto efecto de los condicionamientos o es un sujeto histórico? El descentramiento del sujeto lo deja con márgenes menores de responsabilidad, resulta entonces sencillo postular la disolución de los hospicios, la responsabilidad comunitaria frente a la anomia, etcétera. Para el Trabajador Social al lado de ese uno, a veces victimario y a veces víctima (y cuando escribo víctima no digo víctima de la sociedad sino víctima del otro que golpeó, violó, robó, ultrajó, torturó, estafó, etcétera), nuestro sujeto, aún sujeto del inconsciente, del lenguaje, de la estructura o de las vicisitudes del poder, ¿es protagonista o no de su historia?

            La gran contradicción para el profesional humanista en general y para el Trabajador Social en particular surge de conocer las consecuencias del homunculismo liberal enfrentado a la heterogeneidad del nuevo mundo. Esta heterogeneidad, respeto por las diferencias, las diferencias como centro de la historia, paradójicamente encuentra su máxima resonancia en el propio imperio. Las corrientes descentralizadoras resultan funcionales al mismo sistema que nos inunda de derechos humanos, conjunto de leyes y normas para el respeto del individuo y corsé liberal para los estados. “Si el existencialismo fue una moda, si el estructuralismo se acercó a serlo, el posmodernismo claramente lo fue y marcó una época. Tenía una ventaja sobre sus antecesores. No requería la angustia de sus adeptos, no buscaba los sótanos, ni las poleras negras, ni se obsedía por la nada, el absurdo de la existencia o su absoluta falta de sentido. No tenía las complejidades teóricas del estructuralismo. Aunque, heredero y plagiario de esta corriente, incorporó a varios de sus representantes como antecesores, lo que obligó a los ‘posmos’ a leer a Foucault, a Deleuze y a Derrida. A diferencia de Sartre, de Foucault, de Deleuze y Guattari ninguno de los posmodernos infligió a sus seguidores algún libraco imposible. Fueron libros escuetos, con frecuencia brillantes y nunca escasos de ingenio. El neo-liberalismo los utilizó y no casualmente. La posmodernidad sucedía a una época, la modernidad, caracterizada por los movimientos revolucionarios, las utopías insurgentes, el sentido de la historia y la fortaleza de las ideologías. De todo esto se postula su muerte. (…) La posmodernidad no hundía a nadie en la angustia ni exigía la entrega o el riesgo de la vida por alguna causa. No había causas.”[5]

            Un nuevo marxismo debería considerar que las contradicciones ya no ocurren entre los medios de producción y las relaciones sociales que de aquellos se generan sino entre los medios de comunicación y las relaciones sociales que aquellos generan, un nuevo sujeto histórico, el sujeto único, narcisista, cuasi dios, encerrado en su casa absolutamente alejado del prójimo pero como nunca relacionado con la humanidad virtual. “¿No ven acaso, a qué sujeto nos enfrentamos hoy? Mientras los filósofos post trizan, fragmentan la historia, mientras descentran al sujeto, el Imperio lo ubica más que nunca en la centralidad. Hay un nuevo sujeto absoluto. Si este trabajo termina con una idea fértil es esta: Hegel está de nuevo entre nosotros. El poderoso Rector de la Universidad de Berlín le ha entregado al Imperio Comunicacional el sujeto absoluto de la autoconciencia realizada.”[6] Feinmann le propone a sus lectores apagar el televisor del Imperio como Descarte lo hizo con el televisor medieval y ser “inexplicables”. Por mi parte le propongo al Trabajador Social que se ubique en la contradicción y no le huya a la coyuntura, la práctica será siempre nuestro norte o ¿por qué no decirlo?, nuestro sur a resolver.

Situación actual

            En el libro I del Lazo Social se lee: Aseverar la dinámica del diagnóstico es insuficiente. El abordaje del trabajador social suele ser sobre una “situación actual” lo cual relativiza doblemente lo dinámico de un diagnóstico. Es dinámico porque la realidad abordada se modifica constantemente, es relativo porque lo visto hoy puede no ser lo que ocurra mañana. Tanto movimiento genera un sin sentido o un imposible de realización del diagnóstico. Para sostener la dinámica del diagnóstico es necesario que exista un punto fijo que permita la observación del movimiento.  ¿Cuál es el punto fijo donde ceñirnos? o dicho de otro modo, el punto de vista teórico del profesional debe estar fijado, apuntalado, sostenido desde algún lugar.”[7] La llamada “situación actual” es un recurso teórico del Trabajador Social para realizar una descripción del momento que libera al profesional de todo error ya que lo observado allí y entonces, puede no ser aquí y ahora. A mi modo de ver debería erradicarse del Trabajo Social lo denominado “situación actual”. Sin embargo ya sea por uso o costumbre, ya sea por necesidad imperiosa de una descripción que urge la inmediatez, dicha conceptuación seguirá vigente. Ello no nos impide interrogarnos al respecto.

            ¿Cómo definir “situación actual”? Si la situación actual refiere a un sujeto condicionado por varios elementos, a saber: estructura, lenguaje, economía, semiótica, inconsciente, etcétera, podemos concluir que el sujeto es un elemento secundario del análisis al modo de las bolas de billar en el juego del Pool donde la determinación del movimiento no depende de cada esfera sino de la fuerza dinámica que genera la bola blanca y de los sucesivos movimientos de entorno del resto del conjunto. Pero el Trabajador Social se encuentra con el sujeto histórico en su aquí y ahora, es un sujeto que habla, piensa, reflexiona, duda, se obstina, siente, etcétera. A nosotros se nos genera una importante contradicción. Si el sujeto es efecto de estructura, efecto de lenguaje, efecto de relaciones de producción, etcétera, ¿hasta dónde cobra valor su individualidad y autodeterminación? ¿Tiene algo para decir de sí o lo que diga no es más que parte de una trama ya escrita? Un conflicto similar nos apareció cuando definimos al Poder como una fuerza autónoma al sujeto[8], donde nuestro interrogante sostenía si Videla, Pinochet, Hitler y otros eran inocentes por ser simplemente efectos de estructura. ¿Un golpeador, un homicida, no son responsables de sus actos por ser efecto de estructura? ¿La pobreza estructural aclara las conductas del uno? Foucault nos da una posibilidad frente a la historia allí donde en su desarrollo de la gnoseología enseña que las grandes historias han acabado y que ha comenzado la era de los pequeños relatos[9]. En este sentido, el Trabajador Social podría sentirse como un privilegiado para los pequeños relatos, mucho más pequeños que la historia de la sexualidad, de la fealdad, de la belleza, de las mujeres, de la locura, etcétera. Nosotros vivimos recogiendo pequeños relatos de cada sujeto o grupo familiar con quien nos encontramos y obtener de cada uno (al modo de: cada familia es un mundo), originalidades sorprendentes. La figura rizomática que nos proporcionan Delleuze y Guatari[10] podrían ayudarnos. Hay un historia horizontal en extensión que hace vínculo con historias vecinas y enmarañan un aquí y ahora difícil de distinguir en términos de causalidad. La razón de esta figura la sostenemos desde el concepto imaginario. No es novedoso para el profesional cuando entrevista a varios miembros de una familia como cada cuál cuenta la misma historia desde enfoques diferentes, no es de sorprenderse verlos anonadados ante cierta anécdota que para otros o no ocurrió nunca u ocurrió de otro modo. Escuchar la historia social o anamnesis de un sujeto o un grupo es dar con relatos imaginarios donde evidentemente la raíz o causalidad es inextricable y la figura del rizoma aparece casi evidente. Utilicemos nuevamente la figura del pool, cuando las bolas parten en diferentes direcciones, el aquí y ahora difícilmente registre las fuerzas dinámicas que determinan el orden del movimiento, parece como si todas se moviesen al mismo tiempo (con excepción de la blanca). Por otro lado, la bola número cuatro, como ejemplo, se mueve por el impulso recibido pero suma su propia resistencia hasta instalarse en un rincón o al lado de otro bola o ingresando en la tronera. Como sea no es inocente de su movimiento, hay un momento en su deslizar que asume la responsabilidad de su quehacer. Esa bola, en tanto analogía con el sujeto, es un sujeto histórico, es decir responsable por su quehacer aunque sea en parte. Preguntémonos por la bola blanca. En un esquema histórico, la bola blanca sería la protagonista directa del movimiento, la causa. Aquí nos encontraríamos con el sujeto activo y responsable o la bola blanca equivaldría al conjunto de fuerzas sociales que mueven a los demás participantes. En un esquema rizomático, la bola blanca queda fuera porque lo que se lee es el movimiento del resto de las esferas. Desde una perspectiva donde el sujeto es protagonista (bola blanca) la otra es efecto (bola de color). Esta disyuntiva la colocamos en el punto de intersección entre lo diacrónico y lo sincrónico. ¿Quién ocupa este punto de interjección? La posición antihumanista, en el sentido del sujeto descentrado, no debería colegirse contradictoria con el sujeto centrado, en todo caso la contradicción es de lógicas. Más cabe la posibilidad de imbricarlas en una tercera lógica paradójica donde ambas fueran aferentes entre sí. La solución con el tema del Poder arriba señalado la encontramos a partir del concepto narcisismo, el Poder ofrece al sujeto una serie de cualidades a cambio de que éste se ubique como ejecutor de aquel: ser, tener y estar a cambio del poder ejecutar. Esta transa entre el sujeto y la estructura del Poder propicia la aceptación de un singular como representante del Poder y en el peor de los casos (Hitler, Videla, Pinochet, etcétera) en creerse el lugar y la cualidad del sustantivo hecho verbo. Veamos esta posibilidad en nuestro tema. ¿Dónde ubicar lo narcisista? En el juego del Pool nos está faltando un elemento para el análisis. En rigor le hemos dado a la bola blanca el poder decisorio del movimiento del conjunto cuando en verdad la bola blanca no se mueve por sí sino a través de un hombre que la impulsa. Este hombre es la representación narcisista que buscamos. Sin embargo el punto de interjección entre la diacronía y la sincronía, entre lo histórico y lo rizomático, entre lo magmático y molar no es el narcisismo, se facilita por lo narcisista pero no lo es. El narcisismo, a lo más, demuestra la tergiversación de la lectura de una situación desde lo infuso o a modo de epifanía. El hombre detrás de la bola blanca sería Dios y desde ese lugar puede ser el creador de la estructura o el hacedor del conjunto. El punto de interjección no lo hallamos en el jugador, falta aún un elemento más para el estudio. El elemento es el taco. Quien en verdad mueve a la bola es el taco. El taco hace protagonista a la bola blanca y a la vez es protagonista del impulso externo que hace ejecución.

            La “situación actual” que describe el Trabajador Social la propongo como el punto de interjección entre lo diacrónico y lo sincrónico, entre lo social histórico y lo rizomático (historia social, anamnesis), entre el sujeto efecto de y el sujeto responsable de. Es el taco, aquel que desmiente el protagonismo de la bola blanca (la descentra) y que a la vez la hace responsable del andamiaje del juego (la centra). El hombre que está tras la escena es el Observador que, si cree que es él quien escribe la historia, es decir él es el jugador tras el taco, proyecta su propia subjetividad (intrasubjetividad), prejuicios, y moral sobre la escena. Quienes se percatan de esta posición/problema lo asumen como un tema central de nuestra disciplina. El montaje ideológico y la necesidad de instruirse al respecto también lo pondremos en el pupitre a modo de cuestión.

Lo ideológico y su importancia

La ideología retoma viejos vicios que hicieron mella y afectación en nuestra profesión. Sin embargo hoy vuelve como tema medular: “… es principalmente desde el punto de vista de las ideologías en juego que un problema se torna socialmente significativo y, por ende, tratable en términos de trabajo social.”[11] Ahora bien, el tema de la ideología se presenta como central en la formación no considerando, a mi modo de ver, que la ideología es muy importante incorporarla a condición de que esta nos sea útil como conocimiento de la ideología del otro. Así como Karsz plantea la ideología como un quehacer y expresa la carga ideológica de toda manifestación apolítica: “Primero, porque nadie ve las cosas según su antojo, sino de acuerdo con sus posibilidades, límites, conocimientos, dudas, ignorancias; de acuerdo con sus sentimientos, en buena parte inconscientes; todo ello en función de las ideologías a las que se adhiere, de las ideologías a las que cree adherirse, de las ideologías de las que no se sabe partidario, pero que sin embargo lo organizan y reorganizan sin ceses.”[12];  así también deberíamos pensar al sujeto con quien se interviene y considerar que la ideología que sustenta es motor, fundamento y razón de la estructura que lo sitúa. Si se observa lo antedicho, la ideología es importante pero no más que como dato colateral que aporta e impregna al diagnóstico, pero que no hace diagnóstico. Quiero decir la ideología participa como variable explicativa, justificativa del “estado” de situación de los interlocutores, más no hace otra cosa que adornar, vestir o disfrazar la estructura. La acción caritativa, la toma a cargo o la toma en cuenta dice de la ideología del interventor, dice más -sigo a Karsz- que el discurrir estereotipado de discursos hueros. La ideología es una incógnita develada en el quehacer y no una doctrina o posición a tomar. Del mismo modo, el otro ya sea por su pedido en necesidad, ya sea por su demanda o deseo también hace acto y funda el mismo en ideología.

            Deberíamos preguntarnos ¿qué quiere el Trabajo Social? porque ya sabemos que quieren del Trabajador Social. Del Trabajador Social se requiere la adaptación del otro, el silenciar al otro con un pedazo de pan, el barrer bajo la alfombra, el poner la cara en nombre de la institución gobierno para decir “no hay”, de ser el chivo expiatorio de las instituciones para justificar que los programas existen pero los profesionales son vagos, mediocres o llenos de desidia, etcétera.  A Mery Richmond le debemos el que haya querido sistematizar una práctica fuera del voluntarismo y que por ella tengamos profesión. Pero esa práctica fue para paliar, para generar placebo, para detener la revolución comunista. ¿Qué quiere el Trabajo Social para sus profesionales? Si no los quiere adaptadores, alienadores, sometedores, dóciles, se hace imprescindible que una formación ideológica los apuntale. Pero en el caso, en el uno a uno cuando el Trabajador Social se encuentra con el bebe violado por su padrastro y a punto de morir, cuando la niñita ha sido violada reiteradamente por los compañeros del curso superior de la escuela, cuando la madre aconseja a la hija tirar a la basura al neonato en una bolsa de plástico, cuando la abuela ha sido ultrajada por su nieto quien le roba 100$, la pregunta del Trabajador Social ¿qué hago? cobra dimensión porque la ideología no da respuesta a esa inmediatez. Y la ideología se quiebra en mil pedazos si además la fantasía recurrente se dirige a: ¿y si me hubiera pasado a mí, a mi hijo, a mi hija, a mi madre?  No sólo ¿qué hago?, ¿qué hago con mis sentimientos absolutamente opuestos a mi pensar ideológico? ¿Hasta dónde poner en juego mi tolerancia?, ¿mi interpretación social de los condicionamientos que hacen al sujeto? ¿Mis voluntades críticas frente al neoliberalismo, neo capitalismo, posmodernismo?  El profesional en tanto no un improvisado o no un compulsivo debe apoyarse en una teoría, que permita pensar el qué, más allá del acontecimiento y su impacto. No es lo mismo sostenerse en una teoría frente al terremoto del acontecimiento que a una ideología que puede transformarse contingente a la vivencia subjetiva del profesional.

El problema central del Trabajador Social no es la ideología, que el Trabajador Social tenga un problema ideológico con la ideología puede ser cierto, pero no es el centro de su razón de actuar. El centro está en la demanda del otro y el otro no pide soluciones ideológicas, demanda solución a “un algo” aunque ese algo también sea ideológico.

Dos ejemplos

El bigamo

            Manuel pide ayuda porque su casa se ha quemado en un incendio. Se envía al Trabajador Social a investigar puesto que hay niños y se pretende conocer negligencias o descuido que impliquen el bienestar de aquellos. La profesional en su indagación obtiene que Manuel convive con Clara y Felisa y que tiene hijos de ambas. El es proveedor del grupo. La situación constata que efectivamente las condiciones materiales en general son de una pérdida total tanto del inmueble como de los elementos internos de la casa. Por otro lado, el modo vincular del grupo parece ser aceptado por los mayores sin dificultad. Ambas mujeres comparten la crianza de todos los chicos y no manifiestan inconvenientes en compartir al hombre de la casa. Cada cual de las mujeres tenía su propia habitación que Manuel frecuentaba de manera alternada.  El recogía a los niños a la salida de la escuela y participaba activamente en las reuniones de padres cuando era convocado. El interrogante de la trabajadora social se impuso desde la ideología. No habiéndose manifestado ningún tipo de reparo en la convivencia y por el contrario mostrando los mayores su dedicación y cuidado a los niños la dificultad del informe reinaba en la forma de vida del grupo ya que el mismo debía ser entregado a un juez. En un grupo de supervisión las preguntan  resonaban sobre el futuro de los niños en lo social. Si la condición era amoral o no, si perjudicaría el desempeño futuro de los niños, el modelo identificatorio que ofrecían los padres. Toda la discusión giró en torno a la ideología del grupo, la ideología de la profesional, la ideología de la Institución y la ética profesional en cuanto al libre desenvolvimiento del sujeto.

            Como se observa el atravesamiento ideológico del caso es absoluto como consecuencia de la investigación obtenida hasta ese momento.

            El grupo se había ido a vivir junto a la madre Clara quien no pone impedimento en dar cobijo a las dos mujeres y sus hijos a condición de que Manuel no viva con ellas. Como producto de esta situación se obtuvieron nuevos datos a saber: el incendio había sido provocado por Manuel quien pretendía a través de dicho acto lograr que el gobierno le diera una vivienda. Las mujeres, probablemente envalentonadas por la madre de Clara, comienzan a manifestar el temor que cae sobre ellas en relación al hombre quien no sólo las amenaza sino que indica ser capaz de matar a los niños.

            Con esta nueva información el caso sale de la órbita de la ideología para ser pensada desde el ámbito de la teoría. Estar frente a un sociópata o psicópata cambia toda la perspectiva de pensamiento y si se pudiese argumentar alguna crítica frente al abordaje es que el profesional, quien no puede obviar lo ideológico porque está atravesado por ello, no debe obviar lo teórico. La brújula orientadora son interrogantes que apuntan a comprender el objeto que se conoce sobre el que se interviene.

Opus Dei versus feminismo

            Se presenta un conflicto judicial que cobra conocimiento público. Una niña de 12 años abusada por su padrastro ha quedado embarazada y se pretende la realización del aborto por solicitud de la progenitora en caso de que la situación se pueda encuadrar en el artículo 86 del Código Penal de la Nación en los puntos 1 y/o 2.  El juez convoca al comité bioético de la provincia para que emita opinión. El grupo permanente es nutrido por otros representantes nombrados por la autoridad judicial. Mientras el primero está conformado por médicos, psicólogos y un sacerdote el restante se configura de un juez en lo penal, una psiquiatra, una socióloga, una licenciada en filosofía y un trabajador social. El encuentro de este nuevo grupo genera discrepancias desde su inicio, el grupo permanente, más conservador y los nuevos integrantes más inclinados al progresismo. Aún que todos los integrantes se manifiestan con cierta neutralidad u objetividad se denota desde cada miembro posiciones ya tomadas.  El modo en que el comité indica trabajar históricamente sus casos implica una demora que generaría de hecho la imposibilidad de la interrupción del embarazo. Esto crispa las posturas en los integrantes. Por otro lado un grupo religioso se infiltra en el hospital donde la niña se encuentra internada (en complicidad con miembros del establecimiento) mostrando fotos y artículos que escandalizan a la niña y a la abuela presente para su cuidado generando una posición taxativa en ambas de no querer el aborto. Simultáneamente desde el comité bioético se filtra información interna que sale en periódicos de Buenos Aires casi al modo de una crónica fiel de la discusión. El trabajador social y la psiquiatra ordenados por el juez a participar del Comité son a su vez peritos de la causa.

            Como se observará el caso está plagado de ideología. La decisión final no contemplará, aún con la mejor intención del bien superior del niño, otra cosa que no sea una solución incidida por la ideología.

¿Qué posición le cabe al profesional? ¿Debe inclinarse por su ideología personal en cuanto al aborto o a pesar de ella debe ceñirse a las posibilidades teóricas de su profesión, a costa incluso, de que la conclusión atente contra sus creencias? La conclusión del peritaje del Trabajador Social dice: “Dado que la pobreza no es razón suficiente para justificar ninguna medida que atente contra la vida y considerando que la familia…  se encuentra económica y materialmente por debajo de un nivel esperado, pero bajo ningún aspecto desahuciado. Que en lo afectivo y constitutivo del grupo, si bien se observan disfunciones importantes que deben ser tratadas,  estas no implican una situación liminar para que, en caso de que Usía resuelva la continuación del embarazo de L, este grupo no sea un factor de ayuda cierta, de apoyo directo a la evolución de la niña y de su situación como embarazada y futura madre. Del mismo modo, si Usía resuelve la interrupción del embarazo, la condiciones socio familiares serán suficientes continente para la evolución de la niña. Por lo tanto las condiciones socio familiares pueden ser evaluadas de manera positiva como contenedor para la niña en cualquier situación que se produzca.” ¿Qué aspectos toma aquí el profesional? Elaboró el lazo social que el grupo establece con lo interno entre sus miembros y desde ellos hacia el afuera. Elaboró un diagnóstico diferencial, estructural tomando la vivienda como una escritura, las entrevistas con sus miembros, la elaboración del expediente y por supuesto las observaciones directas en cámara Gessell con la niña. Aporta al juez una posibilidad que no decide el conflicto jurídico, eso lo hace el juez; no parte de un posicionamiento ideológico que surge con este caso como un problema social a resolver en otro ámbito. La viabilidad o no del aborto voluntario de la mujer es tema de los legisladores y de la sociedad toda, no de esta niña como objeto de uso para la resolución o antecedente.

Retorno al Sujeto 

Veamos nuevamente la contradicción. Aquellos que arguyen realizar un corte en la realidad o detienen la película o han sacado la fotografía. Para el primer caso se hace necesario la investigación de la película, esto implica que situación no es aquí y ahora sino que es desde allá y entonces al aquí y ahora. Posición histórica causal ya sea deductiva o inductiva. Para quienes se sitúan frente a la fotografía, situación actual no implica una descripción detenida de lo que se ve en el aquí y ahora sino la inferencia estructural, semiótica, lingüística, económica que nos enseña porque la foto es así y no de otra manera. En el primer caso se adopta una posición totalizadora, lineal, identitaria, para el segundo se adopta una posición antihumanista a favor de la lectura de las diferencias. Para nosotros, la práctica nos interroga por la insuficiencia de ambas posturas.

¿De que sujeto hablamos cuando nos referimos al caso, al uno a uno? No hablamos de la bola blanca, no hablamos del hombre que juega, no hablamos de las bolas de color, hablamos del taco, del punto de encuentro entre lo magmático y molar, entre lo diacrónico y sincrónico, hablamos de los pequeños relatos. Es cierto que el uno no puede hacer nada solo salvo morir o en el mejor de los casos –y esto debería ser demostrado- como dice Sartre elegir nacer. También es cierto que existieron Moisés, Jesús, Mahoma, Galileo, Copérnico, Newton, Pasteur, Freud, Marx, Nietzsche, el Che, Gandhi, Hitler, Stalin, etcétera. Es cierto que son producto de su tiempo, sus padres, sus estructuras, sus circunstancias, etcétera y también es cierto que ninguno de ellos podría haber sido lo que su referencia indica sin una resonancia social que los acompañase. Pero también es cierto que ellos ocuparon el lugar y no otros. Uno podría preguntarse si de haber seguido Lenin vivo hubiera ocurrido el stanilismo. Una hipótesis posible es afirmativa, porque después de todo fue Lenin quien retornó la teoría marxista al humanismo, fue el quien concibió la idea del centralismo democrático y de la vanguardia del proletariado. ¿Y Trotski? Tal vez por su idea de la revolución permanente la historia se hubiese escrito con una alianza entre el eje y los aliados contra él. Pero todo esto es ciencia ficción histórica[13]. Lo que nos interesa acentuar es que ese uno condicionado no pudo no ser aquel y que fue aquel porque una fuerza social hizo resonancia a su propuesta sacándolo de sí mismo y colocándolo como sujeto al mundo. Tal vez fue la cara de Freud o la forma de vestir de Gandhi o lo que fuese su escritura o su recitar ideas  de esa manera y no de otra lo que provocaron la resonancia. Por supuesto que se puede decir que el sujeto estaba en el lugar y en el momento adecuado, pero además estaba él y no otro. Ese él es un producto social por lo histórico determinante y por la fuerza social resonante, pero sigue siendo él.  Del mismo modo, nuestro sujeto, el hombrecito objeto de intervención es un ser condicionado pero no deja de ser él mismo, con su historia pequeño relato y su protagonismo en el mundo con mayor o menor resonancia social, pero siempre con resonancia, más no sea en su grupo de pertenencia. Sartre decía algo así como: que hago con lo que hicieron de mí, haciéndome cargo por acción u omisión de mi quehacer. En síntesis, no hay sujeto hegeliano, pero tampoco hay no sujeto, existen sujetos varios como lógicas paralelas varias, existe el sujeto del psicoanálisis, el sujeto de la educación, el sujeto de derechos, el sujeto social, y también el sujeto uno: Juan, Pedro, María. Sujetos paralelos que en paradoja pueden encontrarse o a través del Otro social, de una fuerza social que los mancomune, sin que ello, pertenecer a la masa los desindividualice. Decir sujeto no implica un determinismo universal, implica a un elemento que se va construyendo en sus pequeñas elecciones. Decir elegir no implica libertad, no hablamos de libertad porque el sujeto elige desde el narcisismo, elige siempre lo que le conviene lo que se acomoda más sí decimos sujetos deseantes. Sujetos diferenciados –paralelos- capaces de construir pequeños relatos, por lo tanto sujetos históricos, sujetos con posibilidades de elegir como maniobrar con los determinantes. Decir histórico no lo transforma en universal, hablamos del uno trazando pequeñas historias que influencian en los otros y se deja penetrar por los pequeños relatos de algunos otros, haciendo nudos sociales que pueden transformarse o no en fuerzas sociales y allí en el anudamiento anula la paralela construyendo los puntos de encuentro. Sujeto que se construye desde su producción y creación que lo hace a sí mismo y en retracción haciendo sentido para sí.

Darwin logró diferenciar especies entre el reino animal e indico que cada especie que mancomuna elementos para ser nombrada así consta de muchísimos individuos. La diferencia nos coloca como únicos entre el conjunto de semejantes.

El Trabajador Social tiene como tarea apuntalar el deseo, en aquel que quiera marcar su diferencia, en aquel que pretenda la des-alienación para apuntalar su accionar en alguna fuerza social. Porque el sujeto, en tanto tal, en tanto sujetado, no puede ser solo. 

La democracia en la educación

La formación profesional también debe ser evaluada como cuestión. No debe confundirse democracia con eclecticismo. Ser democrático en la educación es dar un lineamiento definido que permita al alumno tener un palenque de donde tomarse, aún si ese palenque sirve para escindirse de lo enseñado. Quiero decir, enseñar todas las líneas de pensamiento existente para que el alumno elija es eclecticismo. Esta modalidad se ha generado por años dejando al alumno en una miscelánea imposible de salir, ya que tampoco se enseña como consensuar o como obtener síntesis que, por otro lado, ningún profesor realiza o no se enseña y, por ende, no se aprende a investigar. La formación se ve impregnada de la subjetividad del educador que enseña lo que sabe sin importar que otra cosa enseñe el vecino, lo cuál puede ser opuesto, contradictorio o absolutamente negador del primero.

Fui educado durante la dictadura militar, daré de ejemplo dos cátedras infames por las que tuve que pasar para recibirme: Servicio Social de Grupos, dictado por una “persona” que enseñaba que grupo era subversivo, que grupo era innecesario, que grupo al fin y al cabo era como “un conjunto de gustos de helados” (sic). Servicio Social en Familia, dictada por una señora delirante, incomprensible, enredada en neologismos ininteligibles. Pude deducir de su discurso la propuesta de abordajes para familias yanquis.  Obligar a una familia de 5 miembros que tenían una sola silla para sentarse y como alimento medio kilo de yerba, a realizar un roll play de cómo ésta se prepara para irse de vacaciones a Mar del Plata. Ambas cátedras fueron ideológicamente coherentes con el momento. Hueras de contenido, propia de una ideología sin ideología y carente de sentido social, aunque con un fuerte sentido de “reconstrucción nacional”. Considerar obligatorio dar otros puntos de vista (de lo contrario es adoctrinar al alumno), es considerar al alumno un cretino. Generar un lineamiento homogéneo que ayude a pensar la realidad cotidiana no es un atentado contra la democracia educativa, es jugar una apuesta al saber que, como todo saber, se mueve y modifica. Kissnerman armó una escuela de Trabajo Social en Río Negro, fundamentó la acción bajo la égida de la teoría de Pichón Riviere. Adaptada al Trabajo Social, lo que hizo fue jugar su apuesta y los formados por él y su escuela saben al menos como abordar un grupo.

Conclusión

            ¿Por qué debe enseñarse filosofía en trabajo social? Porque si la función del pensamiento filosófico no es sólo interpretar al mundo sino modificarlo, el pensamiento de la cosa recae sobre aquellos que interactuamos con la cosa. Nuestra práctica está llena de interrogantes que tienen respuesta en pensamientos ya elaborados pero también recrean interrogantes por la práctica misma que nos obliga a reconceptualizar y sobre ello a los filósofos a pensar.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Al respecto realice un trabajo sobre el sujeto de conocimiento, del derecho y de la calle en el Lazo Social II.

[2] Feinmann, José Pablo; “La filosofía y el barro de la historia.” Planeta. Bs. As. 2008. Pág. 275

[3] Parte de esta discusión figura en el anexo del libro dos donde se pone en juego la defensa a la razón por parte de Sebrelli en su libro “El olvido de la razón” y la continúo con el texto “Las lógicas colectivas” de Ana Fernández en el anexo 1 del presente.

[4] Karsz, Saul; “Problematizar el trabajo social”. Gedisa. Barcelona. Pág. 95.

[5] Feinmann, J. Op. Cit. Pág. 653

[6] Feinmann, J. ; Op. Cit. Pág. 788

[7] Marchevsky, C.: “Lazo Social I. Espacio. Bs. As. Pág. 49.

[8] Lazo Social I. Pág. 106.

[9] Foucault, M. “La microfísica del poder”

[10] Delleuze, G. y Guattari, s.: « Rizoma ». Pre- textos. Valencia. España. 1977.

[11] Kasz, S.: “Problematizar el trabajo social”. Gedisa. España. Pág. 50

[12] Kasz, S.: Ibídem. Pág. 46

[13] En todo caso una propuesta nueva para entender la historia desde la negatividad, entender como fue lo que fue desde lo que podría haber sido.

 

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Sobre el olvido de la razón de J:J:Sebrelli

La lógica de la sin razón

 

El sagaz periodista y abogado Mariano Grondona, en un programa de televisión por cable, donde oficia de docente, me enteró del libro: “El olvido de la razón”. El comentario didáctico y tendencioso sirvió para motivarme lo suficiente y desear leerlo.

            La presentación del Dr. Grondona me había cautivado porque al desglosar el contenido del libro citaba autores de mi formación y al hojear el índice descubrí que el recorrido de Sebrelli abarca prácticamente a todos los que fueron mis fuentes e influencias para la creación del lazo social como objeto de conocimiento para el Trabajo Social. 

El libro[1] se sostiene sobre la dicotomía, contradicción, dialéctica u opuestos entre el racionalismo y el irracionalismo. El autor rastrea el origen de la segunda tendencia, sus precursores, seguidores y la producción de los mismos donde, además de desmitificarlos, aporta su  crítica. En la introducción, propone no eludir la polémica[2], ello me recordó un estilo, propio de los siglos XIX y XX, que remitían a la dialéctica. No es mi intención recrear el género y mucho menos con Sebrelli de quien no me siento digno. De cualquier modo, considero que el género discusión o polémica ya fue superado, en particular, por Pichón Riviere de quien aprendí el concepto de co-pensar, pensar con el otro; en vez de discusiones para fortalecer narcisismos,  pensamientos reflexivos para sumar ideas a las propias. El libro en cuestión me obligó a inspeccionar las ideas básicas de mis propuestas y lo expongo a consideración del lector.

Los ejes temáticos de Sebrelli.

 Tres son los ejes temáticos que rescato del libro “El olvido de la razón” de Juan José Sebrelli.  El primero está ligado a la defensa que el autor hace del contexto con relación al valor que en sí mismo tiene el texto de acuerdo a la corriente estructuralista. “Había que analizar, únicamente, “el texto” o el “discurso” –palabras fetiches que lo mismo se usaban para una obra literaria, pictográfica, musical, cinematográfica o una teoría filosófica o científica- en su propia estructura interna, aislándolo de todo contexto social o histórico, el “textualismo”, el texto sin contexto.”[3] La manera de aplicar su idea es a través de una chismografía digna de semanarios faranduleros que se venden en los kioscos. Desarrolla una diatriba de ejemplos sobre los autores cuestionados, intentando una denuncia o demostración muñida de inconsecuencias entre lo factual y lo idéico. El rumoreo se extiende pletórico en toda su obra y uno se tienta a preguntar si Sebrelli quiere discutir ideas o demostrar que las ideas no valen porque el sujeto pensante era débil, malo, obstinado, engreído, etcétera. Quienes conozcan la vida personal de Sebrelli, seguramente, nutren su imaginario anteponiéndolo al Sebrelli pensador, escritor, obnubilando su decir a cambio de su parecer. Supongo que a él mismo le molestaría mucho que sus ideas fueran refutadas desde el imaginario del sujeto y no por lo expresado en su discurso.

Sin embargo, el autor usa valores de la subjetividad predisponiendo al lector sobre las ideas de los pensadores. Por ejemplo: Schopenhauer  “fue un hedónico, amante de la buena vida, en contradicción con el pesimismo y su misantropía” [4]; Kojeve “maestro de la intelectualidad francesa de entreguerras, en tanto servía de agente secreto del régimen soviético”[5]; Nietzsche “La influencia sobre su escasa o nula vida sexual emanó de una escena primordial acerca de la visita juvenil en 1.865 a un prostíbulo”[6]; Heidegger  tenía su  “lado kitsch no solamente en la cursilería de sus cartas de amor a Hanna Arendt o en su vida cotidiana donde solía olvidar su desprecio artístico por las masas populares para compartir entretenimientos colectivos banales como el fútbol, el boxeo o la televisión de la casa del vecino”[7] o “se presentaba en sus cátedras vestido con traje tirolés, pantalón tres cuartos abrochado en la rodilla y camisa abierta[8]”; o “su padre fue sacristán y él monaguillo y hasta jugaba a “decir la misa”[9]; Freud: “en los primeros tiempos (la sociedad psicoanalítica) se parecía sobre todo a una logia, una especie de masonería, presidida por el jefe carismático, autoridad indiscutida y al que se le debía obediencia estricta (...) poseedor de un conocimiento de “iluminado” que no se compartía con el profano. La transmisión iniciática del conocimiento y la remisión al principio de autoridad los acercaba más a una secta esotérica que a una comunidad científica.”[10]  “Tenía una vida sexual muy limitada: se abstuvo los cuatro años de noviazgo, durante los primeros nueve años de matrimonio sus relaciones fueron interrumpidas por numerosos embarazos y a partir de los cuarenta años restringió su sexualidad porque desaprobaba el uso de preservativos y consideraba que la anticoncepción era psicológicamente dañina”[11]. Después arremete contra los seguidores freudianos entre ellos: Melanie Klein (odiaba a su hija), Marie Bonaparte (tenía deseos incestuosos por su hijo y un amante), Ana Freud (era lesbiana)[12]; Bataille: “Un departamento pulcro, cierta elegancia en el vestir, un cómodo empleo en la Biblioteca Nacional, alternaba con algunas noches de prostitutas y alcohol[13]. Delleuze: “Aunque alentó al movimiento francés de liberación gay, era casado, padre de familia, rutinario, sobrio y de hábitos convencionales.”[14] Althuser: “poco antes de asesinar a su mujer pidió una audiencia con el Papa.”[15] “Un cierto tono melodramático –con el asesinato de su mujer Hélene y su posterior reclusión en un convento- cubrió el final de la vida del rígido profesor e intransigente filósofo. También en el plano intelectual sus teorías fueron desautorizadas por las confesiones del propio Althusser, que reveló en la autobiografía sus escasos conocimientos filosóficos, en especial sobre Hegel y Marx”[16]  Derrida: “era un profesor casado y padre de familia que se dedicó a la filosofía después de haber pasado por la literatura y fracasado en su primera vocación de jugador de fútbol”.[17] Lacan: “Más que Bretón fue el surrealista heterodoxo Georges Bataille que influyó en Lacan. Aunque lo citó una sola vez debía tenerlo presente, ya que le había quitado a su mujer, la actriz Sylvie.”[18] Levi-Strauss; “Con Bretón y Max Ernst se dedicaban a coleccionar máscaras de los indios de la costa norte del Pacífico, que compraban baratas...”[19] Foucault: “durante el régimen del general De Gaulle ocupaba cargos oficiales en el exterior y llevaba una ostentosa vida de play boy corriendo en su Jaguar deportivo blanco, tapizado en cuerpo negro que hacía juego con su vestimenta.”[20]

Salvo una mala intencionalidad del autor, no veo el valor apodíctico del anecdotario. Que Nietzsche no haya tenido una vida sexual importante o que Freud haya sido un pacato con las mujeres o que su hija haya sido lesbiana o que a Heidegger le guste el boxeo y la vida en el campo sobre la vida citadina o que a Foucault haya sido un oportunista político o que Lacan se haya casado con la ex mujer de Bataille y que éste haya sido atraído por el esoterismo, las drogas y las orgías o que Delleuze haya sido un mal futbolista, etcétera poco objeta las ideas producidas. Si se trata de discutir ideas, siempre que Sebrelli lo permita, hagámoslo desde la racionalidad y no desde la revista “Gente”.

En todo caso, todo el anecdotario sirve para desmitificar figuras y recordar nuestros propios grupos provincianos formados en la clandestinidad y pensar que si Mendoza fuera París; José Niemetz, Nicolás Lobos, Félix Marchevsky, Luis Vespa, Patricia Rodón, entre otros, serían los pensadores de moda, leídos y discutidos por algún Sebrelli del tercer mundo. En rigor, todo el chusmerío sebrelliano sirve para demostrar (mal que le pese) que el conjunto de autores estaba signado por la neurosis (en el mejor de los casos) y como humanos (término que defenderá el autor) estaban divididos en tanto sujetos. Incluso, su modo de presentar pensadores aporta argumentos más a favor del texto sin contexto ya que este hace óbice o mal predispone al lector restándole así la oportunidad de nutrirse de las ideas.

Nazismo/antisemitismo

 

            El segundo eje que utiliza Sebrelli en su libro es la mostración que estos autores estuvieron atravesados por el nazismo o fueron antisemitas o victimas del antisemitismo. Al parecer al nazismo lo considera como una ecuación hermanada a la misticidad y al esoterismo. Como en el eje anterior redundan los ejemplos.Schopenhauer: “El budismo le satisfacían cuanto era una religión sin Dios (...) Mas extravagante y de consecuencias perniciosas fue su hipótesis de un cristianismo ario, originado en la India y mezclado con las religiones hinduistas, de donde habría pasado a Judea, atravesando Egipto. Los judíos lo habrían deformado incluyendo aspectos tan negativos para Schopenhauer, como el optimismo salvacionista, el racionalismo y el libre albedrío. Un inocultable halo antisemita recorría esta caprichosa interpretación”.[21] “El orientalismo llevó a Schopenhauer por los caminos oscuros del esoterismo y alentado por esos idearios no vaciló en aceptar la reencarnación de las almas. Se volvió adepto al magnetismo animal y la magia, propugnó la validez de los fenómenos paranormales, entre otros la clarividencia y elogió los grandes magos Paracelso y Agripa.”[22]Influyó sobre numerosos artistas literatos, entre ellos Hesse, Ibsen, Borges, esto último parece un dato ambiguo que no se sabe si sirve para confirmar lo bizarro del filósofo o, por el contrario, su lucidez. “Mas insólita fue la resonancia del pensamiento schopenaueriano en Adolf Hitler, que solía citarlo con frecuencia en sus conversaciones.” Para Hitler “como filósofo su modelo había sido Schopenhauer”[23]. Nietzsche: “El esoterismo, el ocultismo y el orientalismo integraban otras modas “fin de siglo” contemporáneas del nietzscheanismo; inevitable era el mutuo trasvasamiento.” “Hitler ya en el poder, peregrinó hasta el archivo Nietzsche en Weimar, convertido en santuario, donde Elizabeth lo consagró heredero del filósofo, entregándole el bastón que pertenecía a su hermano.” “Ambos dictadores, ya en decadencia, recordarían a su maestro de pensamiento: cuando Musollini cumplió sesenta años, en prisión, Hitler le envió como regalo las Obras Completas de Nietzsche...”[24]. “El nietzschianismo de izquierda, para blanquear al maestro, acostumbra resaltar algunas frases contrarias al antisemitismo y a los alemanes...” “Detrás del racismo de Nietzsche estaba su admiración por los fundadores de la doctrina y por el darwinismo social (...) Para no dejar lugar a dudas de que cuando hablaba de aristocracia se refería a la sangre, adjudicaba a los judíos, no sin una perversa intención, la autoría del concepto ´aristocracia de espíritu´”.[25] Heidegger: “Los escritos que le interesaban procedían de los místicos, los budistas zen, pensadores religiosos, rara vez hablaba de filósofos.”[26] “El erudito profesor decía encontrar más interesante que la filosofía las supersticiones, los prejuicios, los apotegmas, los proverbios y la sabiduría popular (...)[27] ”Por esos días circulaba entre los profesores un documento de Heidegger incitando a afiliarse al partido nazi (...) aclamó el advenimiento de Hitler (...) La primera manifestación antisemita fue el ya citado escrito en l.910 sobre Abraham de Sancta Clara (...) en la última conferencia de 1.964 revelaba que Austzwich no le había enseñado nada.”[28]. Como Freud era judío no puede acusárselo de antisemita o nazi pero sí de ser víctima del antisemitismo, curiosamente los autores citados por Sebrelli están atravesados por el anverso y reverso de la misma moneda donde no parece importar la diferencia entre victima y victimario: “... la carrera profesional de Freud no fue obstaculizadas por sus ideas supuestamente revolucionarias sobre el sexo, y las mayores dificultades que tuvo en su vida fueron debidas al antisemitismo.”[29] “En la obra que marcó su ruptura con Freud, Jung no tuvo inconvenientes en citar a Houston Stewart Chamberlain, fundador del racismo y del antisemitismo moderno. Mucho antes de la aparición del nacionalsocialismo Freud había advertido la incidencia del antisemitismo en Jung. Unos años más tarde Jung demostraría que las preocupaciones de Freud no habían sido erradas. En un escrito “El papel del inconciente” arremetió contra el psicoanálisis de Freud y de Adler apropiado, según él, solo para judíos pero no para alemanes.”[30] Bataille: “André Bretón lo introdujo, a la vez al esoterismo y a la izquierda.”[31] “Reconocía Bataille su peculiar destino de predicar religioso que le otorgaba un aura de monje negro.” “El proyecto de ritos iniciáticos sugeridos a los adherentes de Acéphale y el Colegio de Sociología Sagrada muestra la voluntad de Bataille de convertir a esas instituciones en la cobertura de una secta.” “El propio Bataille admitió que muchas de sus posturas podían ser confundidas con el fascismo.””Bataille publicó un ensayo “la estructura psicológica del fascismo” caracterizándolo al movimiento como una subversión de lo heterogéneo.” “Hitler y Mussolini se le aparecían como “lo totalmente otro”, claramente opuestos a ”la homogeneidad” de las débiles y mediocres democracias.”[32] Levi- Strauss; “La fascinación por lo pueblos primitivos lo impulsó a equipar el pensamiento mágico con el conocimiento científico.” (...) “El pensamiento salvaje era,  para él, una alternativa válida al racionalismo del hombre civilizado (...) Al incorporar el concepto de raza como uno de los elementos que integraban su noción de cultura, Levi-Strauss no vacilaba en apelar nada menos que al conde de Gabineau, padre fundador del racismo moderno.”[33].  Si no puedes con Derrida busca en sus aliados: “El New York Time empañó un tanto el éxito de Derrida cuando en diciembre de 1.987, reveló que uno de los principales representantes de la reconstrucción, Paúl de Man, había colaborado con los nazis durante la ocupación alemana en Bélgica donde en 1.940 a 1.942, había sostenido posiciones antisemitas en el periódico Le Soir controlado por la Gestapo y propuesto como “solución al problema judío” la deportación masiva.”[34] Al resto de los autores, el no poder encontrar una veta fascista o antisemita le alcanza a Sebrelli para indicar que son autores influenciados por los primeros, así, Delleuze, Faucoult, Althuser, los miembros de la revista Tel Quel o el Gauchismo francés, la French Teory de EE.UU., la escuela de Francfort inyectados de Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger , un Freud lacanizado y un Marx althuseriano, aunque no confesos nazis o antisemitas no dejan de ser seguidores de aquellos y en consecuencia..Presentados como personas orgiásticas, inconsecuentes, burgueses, oportunistas, pacatos,  místicos, religiosos, orientalistas y además adheridos por voluntad o sin ella a partir de la irracionalidad al antisemitismo, al fascismo y al nazismo; con semejante contexto ¿a quién le puede interesar el texto de esos autores?

Las ideas

 

De cualquier modo, el tercer eje de su libro son las ideas.  Promueve una dicotomía entre; por un lado el perspectivismo, la incomprensibilidad, la literatura como fundamento, el lenguaje como esencia, rechazo a la vida urbana y el retorno a la comunidad rural, lo particular, el antihumanismo, la ahistoricidad, el sujeto barrado y por otro: las ideas, la verdad o la verdadera realidad,  la ciencia y  la técnica, lo universal, el humanismo, la historicidad, el yo y el progreso.            Aunque el mismo Sebrelli acepta la irracionalidad como producto de la racionalidad moderna; “El irracionalismo, paradójicamente, es dependiente de aquello que niega, ya que no hubiera existido sin el proceso histórico que dio origen a la racionalidad moderna.”[35];  agregando más adelante: “La dicotomía racionalismo/irracionalismo no es un dualismo maniqueo...”[36]; sin embargo parece hacerlo leer de ese modo. Aceptando las mezclas de unos en otros y los intentos de síntesis, Sebrelli concluye que el único camino de la razón es lo que denomina razón crítica; “Optar por la razón no significa el regreso al rígido racionalismo clásico basado en principios inmutables y eternos, impensables después del criticismo kantiano ni al ingenuo evolucionismo lineal, camino imposible después de los inesperados giros que tomara la historia. Una racionalidad crítica conoce y comprende lo irracional, sabe que la razón es apenas una frágil isla en un turbulento océano de irracionalidad. Aún los hombres que creen en la razón actúan y piensan, con frecuencia, irracionalmente. Pero lejos de idealizar, a la manera romántica, ese lado oscuro de lo humano o de creer que lo irracional es la instancia última e insuperable, confían en una comprensión racional de la irracionalidad que permita enfrentarla como un peligro que alienta la violencia y los actos más perversos.” [37]

 Hay un momento en el texto de Sebrelli denunciando paradojas del psicoanálisis “La teoría de la resistencia permitía adecuar los resultados de la sesión analítica con los conceptos apriorísticos del psicoanálisis. Si se concluía que el paciente odiaba al padre, esto probaba el complejo de Edipo, pero el caso opuesto también lo probaba: el amor no era entonces sino una forma de ocultar los verdaderos sentimientos, de reprimir el odio. Del mismo modo, la heterosexualidad podía ser una homosexualidad reprimida o viceversa, la negativa era una afirmación encubierta. Todo valía, nada podía ser refutado ni tampoco comprobado.”[38] curiosamente, el autor acomoda la racionalidad del mismo modo en que critica al psicoanálisis,  las democracias racionales que generan desocupación, hambre y miseria son irracionales, Hiroshima y Nagasaki es producto de lo irracional, las invasiones a las naciones de parte del imperialismo es irracional, los golpes de estado y mandatos a asesinar presidentes democráticos de parte de las democracias occidentales y racionales son por efecto de la irracionalidad, en síntesis: toda la violencia y los actos perversos de la humanidad son producto de la irracionalidad, aunque quien los lleve a cabo sea el país más democrático y/o racional.

            Cita a sectores radicalizados en la corriente irracional: “Ciertas ideologías radicalizadas descalifican el concepto de razón universal y autónoma del racionalismo porque lo juzgan colonialista, etnocéntrico y xenofóbico, en tanto tuvo su origen en la sociedad europea. Alegan además que los principios de libertad y derechos humanos ínsitos a ese racionalismo fueron sólo privilegio de las naciones centrales, de la clase burguesa, del género masculino y de la raza blanca, de ese modo la denotan por clasista, racista y sexista.”[39]  Si este argumento es radical, aligerémoslo pero no saquemos los pies del plato. La libertad y los derechos humanos en occidente responden sin duda a intereses económicos en juegos, la discriminación racial aún persiste en los países centrales y periféricos, la libertad sexual lograda en occidente fue producto de la lucha “irracional” de aquellos movimientos y de la oportunidad política de occidente de aceptarlos. La crítica de los radicalizados no es menor y además se puede considerar que la irracionalidad surge ante el agotamiento de la racionalidad como efecto necesario para generar algún salto en el pensamiento.

Comparto que la irracionalidad es un producto de la razón, creo además que los filósofos y pensadores irracionales no intentaron otra cosa que sumar comprensión al fenómeno irracional de la humanidad. Tomado de ese modo, es maniqueo colocar una por sobre la otra porque, en rigor, ambas van de la mano en una dialéctica que se pretenda superadora. Si lo superador es demostrar que una es mejor que la otra no se comprende el esfuerzo del pensador irracional. Sebrelli insiste en polemizar, no quiere sumar. Del mismo modo, no tiene sentido anular la intencionalidad de Sebrelli. Por supuesto que Faucoult no conoce del sufrimiento del psicótico, tampoco conoce del sufrimiento de la víctima del delincuente que ningún marxista aceptaría como una nueva versión de la lucha de clases. Si la irracionalidad es un producto del racionalismo, ¿acaso ese saber no aportó nada? ¿Es viable pensar que solo el título de irracionalidad tira por la borda todo aporte de esta corriente o puede ayudar a la razón crítica a seguir sumando y creciendo?

Los aportes de la irracionalidad: El antihumanismo

 

            A la hora de las ideas el principal némesis de Sebrelli es Levi-Strauss, creador del estructuralismo y pensador fundante de la corriente. “El concepto de culturas, tan caro a la antropología, alentó el criterio de las diferencias y menospreció las similitudes destruyendo así la concepción del género humano como unidad.”[40] Uno de los pilares de la crítica recae en la destitución del yo a favor del “efecto de estructura” y como consecuencia el antihumanismo y la ahistoricidad . “La ponderación de la inconsciencia diluía el cogito cartesiano y, por consiguiente la conciencia, el sujeto, el ego, el yo, el ser para sí, la individualidad, la persona, de acuerdo con la perspectiva epistemológica, ontológica, psicológica, ética o histórica (...) En cambio, encontraba aval teórico en el inconsciente psicoanalítico, origen del lacanismo, un freudismo estructuralizado.  Las estructuras nada tenían que ver con el accionar de los hombres, estos eran formados por las estructuras entendidas como lo único real. Los individuos quedaban, de ese modo, reducidos a apariencias o ´soportes de la estructura´; ni siquiera tenían conciencia de la estructura que los regía, porque se la sobreentendía, como las leyes gramaticales, en el habla.”[41] Remitiendo a Lacan: “El sujeto no sabe lo que dice y por las mejores razones, no sabe lo que es”. “El sujeto está ´descentrado´ porque el centro no sería más que el ilusorio yo, mera ideología, el quiste de lo imaginario´”[42] .

            El modo de cuestionar la descentración del Yo es atacando a Freud  sumando su crítica a quienes lo cuestionaron por defender la familia tradicional, ser sexista y con el horizonte puesto en la burguesía media de su época. Cuestiona la validez de Freud, de Lacan y de los psicoanalistas por ser una ciencia sin capacidad de suministrar una estadística o un resultado que verifique sus hipótesis. Utilizando los argumentos de los pacientes de Freud: Bertha Pappenheimer, el hombre de los lobos, Dora, refuta las conclusiones freudianas animándolas de subjetivas y más acorde a los caprichos del científico que a la realidad de sus resultados.

            Que el psicoanálisis no da estadísticas es un hecho, que ha fracaso en varios de sus intentos terapéuticos también. De cualquier modo, usar las declinaciones de Freud sujeto y de Freud científico con fines aferentes, premeditados queda claro en Sebrelli. Negar los logros implica una construcción tendenciosa, de recortes manipulados a favor de sostener una idea. Freud descubre al síntoma como efecto de un conflicto psíquico. La conciencia superficial sostiene el yo sebrelliano, allí donde no existe otra cosa que explique a la cosa. El Yo promulgado como el gran síntoma social del sujeto aparece en Sebrelli como sinónimo de moretón, de estornudo, de tos. Los descubrimientos freudianos al respecto dan respuesta dentro de un campo no volitivo ni conciente, dentro de un campo tan inexplorado como la medicina hasta el siglo 19. Y a pesar de los fracasos, la técnica permitió muchos éxitos que tampoco figuran en las estadísticas. Negar la lectura freudiana del chiste, del sueño en particular, es bordear la injuria. Hoy, las escuelas de marketing, de publicidad, la propia política de los países racionales utilizan los descubrimientos freudianos en su favor, conceptos como sublimación, inconsciente, represión, transferencia, el propio estadio del espejo lacaniano para la captura de la imagen y otros, son materia de estudios. Puedo coincidir con Sebrelli que esto no construye del psicoanálisis una ciencia (en el sentido positivista del término) pero ello no desvirtúa ni su saber ni su aporte.

            Al efecto funcional del racionalismo en los sistemas democráticos centrales que invaden naciones, matan indiscriminadamente por controlar ciertas zonas estratégicas de petróleo, promueven golpes de estados en naciones no adictas, generan sabotaje de alimentos y medicación para naciones no afines, el hambre, la desnutrición infantil, la desocupación, las nuevas enfermedades masivas, los nuevos descubrimientos de armamentos químicos que denigran la dignidad humana, la explotación de la naturaleza sin planificación, la destrucción de los recursos naturales, la capa de ozono, etcétera, Sebrelli opone que la razón dio con medicamentos, vacunas, medios de transportes, de comunicación, el alfabetismo, etcétera.  No vemos apropiado celebrar los logros sin entender que las consecuencias de los mismos llevan dos direcciones, no es apropiado indicar que los logros son racionales y lo nefasto es irracional, (ahí el maniqueísmo). El sistema racional no es humanista, de la mano de su máxima expresión económica: el capitalismo, es una ofrenda a la destrucción y pocas veces a la construcción. La zancadilla que la racionalidad se da, el nazismo como creación, no ha encontrado explicación en la misma razón y esa isla en medio del torbellino de irracionalidad da lugar a los filósofos y teóricos de la irracionalidad que tratan de dar mayor explicación a lo inexplicable. No a los mares que bordean  la isla sino los propios volcanes que esa isla generó. Para el caso los antihumanistas son más humanistas que los propios embanderados.

Soy el otro

Hoy no hay equipos de fútbol que defiendan los colores de sus camisetas, defienden una marquesina de productos similar a los autos de carreras de las distintas fórmulas. Curiosamente, el hombre de la calle  poco se diferencia del jugador de fútbol o del auto de carrera. Trasunta con su propia vidriera: tres tiritas, un guión, el cocodrilo, el rombito, incluso ya más desmesuradamente, la foto de los Simpson, del Che, de Coca Cola, del mismo equipo de fútbol del que se dice afín, etcétera. El sujeto está escondido en su propio centro comercial que le da identidad. ¿A quien? Al yo que está por debajo del sujeto. Habla a través de su yo, su propia máscara. A Sebrelli lo vi en una oportunidad en el café de la librería Atenéo, un observador común y en su caso, avezado, podría fácilmente visualizar como la gente se reúne en torno a una mesa para hablar con un aparatito llamado celular, dejando al contertulio en la más absoluta insignificancia porque, al tiempo, el otro hace lo mismo. ¿Dónde está el yo? hablando por teléfono con el yo/yo, mientras el sujeto dividido está ahí en presencia. Los comercios de internet muestran la extravagancia del yo que vive comunicado virtualmente, se masturba, llora, se enamora y se casa con el otro especular. El yo del narcisismo tan bien elaborado por Lacan es insufrible para Sebrelli que necesita que ese sujeto yo sea consciente y responsable. En verdad es consciente y responsable de su máscara (persona) y a la vez es inconsciente e irresponsable hasta hacerse consciente de su ello. Le guste o no a Sebrelli, detrás de ese yo adicto hay un sujeto sufriendo por su empobrecimiento, chatura y prescindibilidad. El yo consciente y responsable que va a su trabajo mecánico, repetitivo, aburrido, para producir plusvalía para otro a cambio de un sueldo (que cree que le permitirá ser sí mismo), regresa a su casa para ver televisión o ir al cine o abrir internet o jugar a los jueguitos. Ese yo disfraza al sujeto deseante que reprime, repite, sufre y se enferma. De eso se trataba en la época de Freud, aún burgués y clase media, de eso se trata del sujeto divido de Lacan, ya no solamente burgués ni tan clase media.

            Atacar al psicoanálisis porque dejó de interesarle la cura es no querer comprenderlo ni estudiarlo. La crítica que Sebrelli le hace Freud en razón a sus fracasos terapéuticos no fue dejado de lado por Lacan quien conocedor de ellos comprendió que el psicoanálisis no es una terapia y con ello estatuyó un lugar definitivo y diferenciado del psicoanálisis respecto a las corrientes curativas. El psicoanálisis es un lugar de análisis, por ello se modificó la nominación de paciente terapeuta por analizante/analista. La cura es un efecto secundario del proceso de análisis. ¿Analizar qué? Ese otro del sujeto que lo determina en muchos de sus actos y, ortodoxamente a lo freudiano, el que tome conciencia de ello puede facilitar un mejor desempeño en su vida. Desconocer el esfuerzo freudiano en dar con un elemento simbólico y estructurante del sujeto -lo inconsciente-, por simple desidia o conveniencia no es lo apropiado en la crítica. Bajo ese yo sintomático está la estructura de Levi-Strauss, estructura edípica, estructuras elementales de parentesco. Desconocer cómo la voluntad política no altera las estructuras de poder, cómo éstas siendo económicas determinan acciones y reacciones de las naciones más allá de la voluntad de sus dirigentes, ignorar que ciertas estructuras familiares determinan patologías más allá del individuo, su razón o voluntad no significa negar el saber de la filosofía y sus aportes; por el contrario, es sumar a aquellos un espacio no comprendido por la pretensión de la razón. Marx hizo su crítica al socialismo utópico atacando las razones volitivas del capitalista “bueno”. No es una novedad que ningún sujeto con capital que por su bondad quiera ofrendar al trabajador con el 50% de las ganancias o distribuirlas igualitariamente, quiebre. El sistema capitalista tiene sus propias leyes, estructura, donde el sujeto no puede promover su iniciativa personal salvo con la condición de salir del sistema. Un empresario o se somete o queda fuera. El antihumanismo no es más que la destitución yoica de la primacía de la conciencia a favor del sujeto dividido. Este sujeto dividido es más humano que el yoico, pero obviamente menos poderoso.

La primacía del significante

Lacan juega con el lenguaje como Joyce o Heidegger de quien parece lo aprendió, construyendo una secuencia que si bien puede ser cuestionada por irracional (Lacan es psicoanalista por lo que cuestionar su teoría de irracional suena a falacia) no puede ser cuestionada por ilógica.

            Todo es interpretación, también el texto de Sebrelli lo es. Hace cortes donde le resulta conveniente y con ello logra construir una lectura particular. Con su texto no hace más que dar razones a quienes reivindican esa postura. Sobre Heideggier: “Su megalomanía lo llevaba a la convicción de ser él y no Hitler el conocedor de lo que debía ser el nacionalsocialismo” [43] “Las causas de este brusco giro en el interés por el psicoanálisis han sido entre otras, el surgimiento de una nueva clase media asomada tímidamente a lo moderno, curiosa por las ideas renovadoras, y la aparición simultánea de publicaciones que las divulgaba en forma trivializada. La frivolidad y el esnobismo, característicos de toda clase en ascenso, las impelía afirmar su estatus con el consumo ostensivo que incluía los consumos culturales, entre ellos, la sesión psicoanalítica. En las reuniones sociales era de rigor preguntarse sobre el analista de cada uno, y aquel que no lo tuviera caía en descrédito.”[44] Las reaccionarias teorías sobre la condición femenina de Marie Bonaparte, Marie Langer y Francoise Dolto hacen pensar que una mujer analista o partidaria del psicoanálisis no es sino una contradicción en los términos, algo así como un judío antisemita.”[45]”Para que Lacan se impusiera como figura estelar hicieron falta sus dones histriónicos, la habilidad demagógica para crear su propio culto a la personalidad y un público muy susceptible a esas aptitudes.”[46]  Estas argumentaciones, ¿acaso no son interpretaciones? La puesta arriba del significante como lo postuló Lacan, permitió romper con el pre-sentido de las cosas, con la certeza y bucear hacia un sentido implícito.

            Si una persona se adjudica una verdad construirá una lógica afín a ella, a veces irrefutable, cosa diferente pensada desde el corte, el punto de capitón, almohadillado, retroacción, que genera un sentido distinto al decir manifiesto. He aquí, una vez más, al yo escindido entre lo que quiere decir y lo que efectivamente dice. Sujeto divido, escindido, el yo se hará responsable de su intención (encubridora) o de su deseo descubierto.

            La primacía de lo simbólico en Argentina está ligada al modo en que se introdujo el lacanismo en Argentina, de cualquier modo, el valor del hecho, acontecimiento, azar, nunca se perdió de vista en el discurso lacaniano, lo que sí, daba estatuto de imposible y entonces la necesariedad de imaginar y simbolizar. Tal como Sebrelli lo hace en su libro, su verdad es producto de su modo de interpretación, quiéralo o no, y por ello el relativismo o perpectivismo que pone en cuestión lo actúa.

            La historia se escribe como una historia de significantes y del modo en que se coloca uno al lado de otro hace que sea oficial o no.  El recorte de las actas, documentos, fotos, films, testimonios, etcétera no nos dirá la verdad absoluta sino un saber posible de esa verdad que siempre será reducida al punto de vista (interpretación) de quien la redacte. San Martín entregó su sable a Rosas, ¿eso lo confina al prócer a ser un nacionalista mazorquero? La izquierda ortodoxa defiende a Sarmiento, la izquierda nacionalista a Rosas, la derecha es rosista, la derecha liberal es sarmientista, castellista, alberdista, morenista.  El planeta Tierra era plano y no dejó de ser una verdad que operó en su época, luego fue redondo pero centro del universo, verdad que también provocó sus efectos y operaciones y así en más.

Un filósofo reflexionó: Si una piedra es arrojada al cielo y esta cae a la tierra un hechicero brujo dirá que la Pachamama es quien llama a sus hijos a su seno y Newton dirá que es por la ley de la atracción de los cuerpos. Seguramente ambos tienen razón en su interpretación donde lo único cierto es el hecho, el modo de leerlo deriva en consecuencias diferentes, pero nada indica que la ciencia que generó Newton sea superior a la operatividad que generó el hechicero, simplemente son dos lógicas que derivan razones diferentes. La lógica del significante es aquella que permite comprender que entregar un litro de leche como si el objeto fuese un litro de leche no significa nada o a lo sumo significa el acto dadivoso, filantrópico, asistencial del estado, de la ONG o de cualquier institución benéfica. Si el litro de leche es solamente un litro de leche no debemos sorprendernos que entonces el beneficiado lo canjee por cigarrillos, pero si el litro de leche lleva alguna significación, es decir, si el objeto cobra valor de símbolo, si el litro de leche es nutrición, desarrollo hormonal, protección al menor, etcétera difícilmente sea canjeado por un paquete de cigarrillo porque el valor del objeto cobra un sentido diferente.

Estamos frente al perspectivismo criticado por Sebrelli. Imposible de negar a la luz de la propia razón que aún buscando fundamentos o esencias no deja de pergeñar puntos de vistas. La irracionalidad no construye el perspectivismo, simplemente lo delata, delata la relatividad de lo racional.

La a-historicidad

            El descubrimiento de Levi-Strauss sobre la ahistoricidad señalado en Tristes Trópicos con relación a los indígenas de las selvas del Mato Grosso y el Amazonas, donde postula la existencia de pueblos sin historia, sostenidos por la nostalgia al pasado que se transfiguraba en el mito de los orígenes es criticado por Sebrelli.  Supone al antropólogo forzando el ejemplo para sostener el romántico mito primordial del eterno retorno del siguiente modo: “Un procedimiento tramposo le permitió a Levi-Strauss ocultar que, ya en aquella época, la civilización había entrado en esas tribus. Luiz de Castro Faría, antropólogo brasileño que lo acompañó en la excursión, dejó notas de campo y fotografías con tomas panorámicas donde se veían cables y puestos de telégrafo, latas de conserva, postes, construcciones religiosas. Las fotografías publicadas en Tristes Trópicos, en cambio, soslayan esos detalles inoportunos y se focalizan en los rostros y los cuerpos indígenas, rodeados de algunos objetos etnográficos cuidadosamente seleccionados. La tardía publicación del libro de Castro Faria –2001- puso en evidencia el fraude de Levi-Strauss.”[47]  

            Del modo en que entendí este concepto, tomado de Delleuze en “En que se reconocen los estructuralistas”, este autor indica que el tiempo de la estructura es un tiempo de actualización. La estructura está siempre ahí (potencia) pronto a actualizarse. En vez de generar una dialéctica del proceso, lo que se impone es una repetición. La clínica psicoanalítica, comprobó en el sujeto uno, aún en la diversidad económica, socio cultural, porta una estructura que se detiene en su retorno a lo mismo. Familias enteras reproducen su  accionar de generación en generación, personas que se han pasado repitiendo durante su vida el mismo error, incluso si cambian autos, o incorporan la televisión color y el teléfono celular a sus vidas.

No es una novedad que en civilizaciones llamadas primitivas por occidente se vea la tecnología de punta inserta, pero también es cierto que ciertas civilizaciones son capaces de adoptar las nuevas tecnologías sin modificar los rasgos esenciales de su existencia. La tecnología muestra lo que es el imperialismo (que está del lado de la razón) al imponer sus medios de producción pero no por ello puede imponer su lógica. Marx suponía que junto a la modernización (modificación de los medios de producción) se generaría un cambio en las relaciones sociales entre los sujetos. Occidente siempre creyó que imponiendo un bastión de cultura occidental en lugares “atrasados” lograría imponer la cultura racional y séptica de occidente (véase Israel, al intento con el Sha Reza Pahlevi, como ejemplos). Lo cierto es que el imperialismo logró imponer la técnica, la tecnología pero no su lógica. Que ésta iba de la mano transformadora de la concepción de mundo y de hombre fue un equívoco.

Un problema de lógicas

Pongamos en consideración una calculadora, instrumento que permite obtener resultados matemáticos. El aparato en si es un invento organizado, sistematizado y armado para su función específica. La calculadora no piensa ni inventa, simplemente responde mecánicamente para lo que fue concebida. Un hombre utiliza una calculadora para obtener un resultado; para ello debe aprender a manejar la forma técnica de ese aparato. Esa acción humana se transforma en el último instrumento que falta para completar la máquina. No hay calculadora sin el ejecutante. El ejecutante puede transformar esa acción en humana si con el resultado obtenido realiza algo, pero un alumno que tiene que sumar, restar, obtener raíz cuadrada, etcétera, sólo pretende el número final que la calculadora da para aprobar un examen. El diseño de ese aparato es solo para eso y no otra cosa, ningún ejecutante utilizará una calculadora para escribir una carta, el ejecutante se somete a las reglas del juego de dicho aparato o no tiene utilidad. Así como algunos utilizan la tecnología con un fin diferenciado que puede estar en torno a la investigación científica, así también hay otros que utilizan la tecnología como fin en sí mismo. El conductor de automóviles difícilmente se pregunte qué hace andar a un motor, resulta más simple y rápido aprender a hacer los cambios, apretar los botones y pedales pertinentes y manejar con música, aire acondicionado y velocidad. Del mismo modo existen pueblos que han sabido de la practicidad de la técnica y de la tecnología sin que les importe el cómo de su creación o el para qué de su sentido filosófico. No es novedad que haya pueblos que hayan incorporado el reloj, el teléfono, el automóvil, el avión, la televisión satelital, etcétera sin modificar en absoluto los valores de su vida, sino que han adaptado a su modo de vivir un aparato, una calculadora. Este es un fuerte indicador para afirmar que los “pueblos primitivos” no son pueblos de imbéciles. Estos pueblos con tecnología de punta son pueblos marginados, de periferia, subdesarrollados de tercer o cuarto mundo tienen esa catalogación por no aceptar la cultura del mercado, por no aceptar las leyes racionales del derecho, por no creer en el dios de occidente, etcétera.  Cabría preguntarse entonces sobre otra posibilidad de pensarlos, no al modo de los calificativos racionales tales como: “bárbaros, salvajes, primitivos” sino sobre el modo en que Levi-Strauss presenta a los pueblos sin historia. ¿Es posible que exista un grupo, comunidad, tribu, pueblo capaz de vivir sin el registro de la temporalidad? Para occidente esto es inaceptable. Pero veamos, algunos pueblos que tienen la tecnología de punta en sus lares, realizan la ablación del clítoris en las mujeres, otros tienen un trato diferenciado con respecto a sus niños y mujeres, otros queman pozos de petróleos, otros no pueden concebir el sistema democrático, otros demuelen patrimonios de la cultura mundial por creencias religiosas, otros promueven guerras santas. Movimientos nacionales en Nigeria del pueblo Yoruba peleados entre sí,  Al Qaeda destruyendo las torres gemelas. Hamas enfrentado a Herztbola y ambos con Al Fataj, shiitas contra sumitas, y todos los ejemplos que podemos obtener de las culturas orientales, hinduistas, aborígenes. Ninguna rechazó la tecnología pero todas rechazaron su producción lógica, lo que Sebrelli llama la razón. El que no adhieran a la razón las transforma en civilizaciones irracionales de acuerdo a la razón de occidente, pero no por ello las hace ilógicas. La humanidad se conforma de sus propias estructuras y todas ellas conllevan una lógica, lo loco para la universalidad de occidente es que aquellas no respondan a una y la misma forma de razonar. La ciencia que genera la tecnología de occidente conlleva una lógica determinada en la razón, ¿acaso es la única lógica? La ciencia es un modo de razonar que implica a una filosofía y a una ética afín a occidente.  El desenvolvimiento de la humanidad en el planeta Tierra deja claramente establecido que la unidad ciencia/ tecnología es únicamente occidental.

La ilógica de la racionalidad

            ¿Desde que lugar tomamos el parámetro de lo irracional? El nazismo es irracional y dado que algunos nazis se identificaron con el niezstchismo, luego ¿Nietzsche es irracional? Heidegger se alinea con el nacional socialismo, además es un filósofo influenciado por Nietzsche, si Nieztsche es irracional, luego, ¿Heidegger también lo es?  El mismo Sebrelli indica que Hitler ni debe haber leído a Niezstche y la poca importancia que el nazismo le dio a Heidegger. Lo que le resulta intolerable a Sebrelli es reconocer que el nazismo es un producto lógico de la razón de occidente. La diferencia existente entre el fundamentalismo oriental y el nazismo radica justamente en que el primero está movido por la fe mientras que el segundo por la razón. Dos límites tiene la razón de occidente, el borde con lo irracional y su propia intensidad que a veces lo lleva a la zona oscura. Los límites de la razón son sus extremos en todas las direcciones. El nazismo es un efecto del sistema capitalista tal como acertadamente leyó Trotsky y es un producto racional. El genocidio judío fue racional, pensado, planificado y ejecutado.

            Si el comunismo es la antítesis del capitalismo, ¿acaso la muerte de los 10.000.000 de personas, vía purgas, delaciones; fue irracional? Por el contrario, fue un producto racional del sistema soviético de Stalin quien puso en marcha el aparato represivo para sostenerlo. Del mismo modo los 30.000 desaparecidos en Argentina, los 10.000 en Chile y todos aquellos que participaron de la reorganización capitalista en América Latina respondiendo a una política establecida desde el centro del Imperialismo.

            El comparativo de estos dos sistemas que responden a una misma y única estructura avalaría posiciones de Levi-Strauss. Cuando Marx planteó que sobre las ruinas del viejo sistema se construirá el nuevo nos deja la lamentable certeza de una repetición estructural.

            ¿En qué se diferencia el incipiente capitalismo del actual pos industrial? Invasiones con muertos sin culpas, marginaciones, hambruna, explotación, destrucción del medio ambiente, etcétera. Sebrelli habla de las mejoras logradas gracias a la democracia capitalista: antes la jornada de trabajo era esclavista, hoy gracias a la racionalidad se logró la jornada de 8 horas pero los magros ingresos obligan a doble trabajo, por lo que hoy se trabaja igual que antes 16 horas. ¿Hay salud pública en Argentina? Hoy no está siquiera jerarquizado el médico, solo algunos privados obtienen un ingreso equiparado a lo digno. La famosa copa de champaña que profetizaba Cavallo, jamás derrapó porque el capitalismo es una copa sin fondo.

Ni Hitler, ni Stalin, ni Videla son inocentes, si frente a estos asesinos la posición subjetiva de Strauss, Lacan, Faucoult es apolítica, que vaya a cuenta de ellos su capacidad de compromiso, llegaron hasta donde pudieron. En nuestro libro anterior intentamos dar una solución al sujeto y la estructura demostrando el pacto narcisismo/ poder (otra vez Freud), lo que transformaba al sujeto en inhumano. El verdadero antihumanismo es el capitalismo que labora con supernumerarios a favor de la cosa. A la cosa solo se le puede anteponer una fuerza social como propuso el comunismo pero a condición de cambiar radicalmente la lógica racional de evolución y progreso, cosa a la que no aspiró.

De Ovnis

            Hablemos de ovnis aunque a Sebrelli le parezcan temas excatedra de la filosofía. Cuando el presidente de los EE.UU. Ronald Reagan y otros autores de ciencia ficción profetizaron la unión de la humanidad si el planeta era atacado por seres alienígenos, caían en el error lógico de creer que toda humanidad es pensante racional al modo occidental. Por un lado, si el temor es la invasión, los extra-terrestres (terrestres extraordinarios) ya están en la tierra y somos los seres humanos. Al fin y al cabo lo más antinatural para la especie animal, vegetal, mineral es la raza humana. En nombre de la dignidad del trabajo y de que el trabajo transforma la naturaleza; el hombre está destruyendo el planeta: cambios ecológicos, muerte de miles de especies, modificaciones de costumbres naturales por artificiales, el calentamiento global, la pérdida de la capa de ozono, son nuestra producción que enfrenta, como reacción, las catástrofes de un cuerpo vivo que se defiende. Somos los invasores de la naturaleza de nuestro planeta.

            Aún si fuéramos invadidos por seres de otros planetas como lo pretendía el expresidente, ¿por qué Reagan cree que la raza humana se unirá? Que les puede importar a los pueblos hambreados de África, Asía y la India el cambio de amo que en vez de ser rubio y de ojos claros, será verde y de ojos chillones. La unidad del ser solo existe para la ratio occidental.

            Finalmente Sebrelli se pronuncia a favor de un neo humanismo como negación al antihumanismo del estructuralismo. En verdad la negación al humanismo por parte del estructuralismo es la negación al humanismo positivista.

El logos

            ¿Cómo definir el racionalismo? Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía abreviado [48]nos instruye: “El vocablo racionalismo puede entenderse de tres modos. 1) Como designación de la teoría según la cual la razón equiparada con el pensar o la facultad pensante es superior a la emoción y voluntad; tenemos entonces un racionalismo psicológico. 2) Como nombre de la doctrina para la cual el único órgano adecuado o completo del conocimiento es la razón, de modo que todo conocimiento verdadero, tiene origen racional; se habla en tal caso de racionalismo gnoseológico o epistemológico. 3) Como expresión de la teoría que afirma que la realidad es, en último término, de carácter racional; este es el racionalismo metafísico”. “Durante los siglos 19 y 20 se han producido muchos equívocos en torno a la significación de ‘racionalismo’ por no precisarse suficientemente el sentido del término. Muy común ha sido combatir el racionalismo clásico e intentar integrar la razón con elementos que usualmente se consideran contrapuestos a ella, como la vida, la historia, lo concreto, etc. Es importante hacer constar que en oposición al racionalismo clásico coinciden la mayor parte de las tendencias contemporáneas; por lo tanto, no sólo el irracionalismo, existencialismo y otras tendencias declaradamente opuestas al racionalismo moderno, sino también el empirismo, positivismo, analitismo, etc., que se consideran a sí mismas como fieles a la tradición racionalista. Puede decirse que en la época actual surge un nuevo concepto del racionalismo, lo que vuelve a probar que, tanto sistemática como históricamente, es poco apropiado definir el vocablo ‘racionalismo’ de un modo univoco.”  Veamos ahora como define razón: “1) Se llama razón a cierta facultad atribuida al hombre y por medio de la cual se le ha distinguido de los demás miembros de la serie animal. Esta facultad es definida usualmente como la capacidad de alcanzar conocimiento de lo universal, o de lo universal y necesario, de ascender hasta el reino de las ideas, ya sea como esencias, ya como valores, o ambos. En la definición: El hombre es un animal racional el ser racional es estimado como la diferencia específica. 2) Se entiende la razón como equivalente al fundamento; la razón explica entonces por qué algo es como es y no de otro modo 3) Razón se define a veces como un decir. Con frecuencia se supone que este decir (logos) se funda en un modo de ser racional.” Siguiendo a Ortega y Gasset concluye: “La razón no es heterogénea a la vida, ni tampoco idéntica a ella: es un órgano de la vida que puede convertirse en el órgano de toda comprensión. Las repetidas lamentaciones acerca del fracaso de la razón pueden entonces ser justificables sólo en tanto que fracaso de un determinado concepto de razón.” El término razón se funda en la palabra logos que entre sus acepciones quiere decir lógica: “Por un lado (Aristóteles) la concibió como introducción a toda investigación científica, filosófica o perteneciente al lenguaje ordinario; por eso la lógica no es una parte de la filosofía sino a lo sumo el pórtico de entrada a la filosofía. Por otro lado la lógica aparece como el análisis de los principio según se halla articulada la realidad; en algunos casos la lógica de Aristóteles parece seguir el trazado de una ontología. “Más adelante enumera las distintas lógicas existentes: “La lógica empírica, la lógica metodológica, la lógica gnoseológica, la lógica metafísica, la lógica fenomenológica, la lógica nueva o logística.”

Como se observa ni el racionalismo ni la razón ni la lógica responden a un mismo y único parámetro. Hay varias maneras de pensar cualquiera de estos términos y se trata aquí de ubicar el punto de encuentro entre ellos. Una lógica fundada en la fe no es igual a la razón medieval que trató de acompasar ambos criterios y del que luego pudieron divorciarse. Una lógica fundada en la fe genera un modo de racionalidad no racional para occidente. El esfuerzo por encontrar universales no es privilegio de occidente, pero los universales hallados no son los mismos para las distintas lógicas que generan al final paradojas: “Etimológicamente significa contrario a la opinión, eso es, contrario a la opinión recibida y común. A veces se usa paradoja como antinomia. Existen a- las paradojas lógicas, 1) paradojas de clases 2) paradojas de las propiedades, 3) paradojas de las relaciones y b- las paradojas semánticas. En estas últimas encontramos la famosa paradoja “miento” resuelta por los lingüistas en la separación que existe entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación. Los malos entendidos entre las naciones pueden considerarse como una paradoja todas las naciones del mundo se comunican racionalmente siendo lo racional el modo lógico que cada una aplica para entender esa razón, de modo tal, que lo comunicado es malentendido por otra, dado que el modo de recepción del mensaje vuelve convertido por su propia lógica.

La lógica fideista determinó al final que dios es Uno, esto es universal, sin embargo ese Uno no es el mismo para todos. Por lo tanto las grandes religiones de la humanidad son monoteístas a condición de tolerar el politeísmo que las aúna. En conclusión; la razón de occidente es el modo final de la lógica pórtico de la filosofía, pero las lógicas de la humanidad no concluyen en la razón occidental.

Tampoco se trata de tolerar la diferencia, se trata de una vez por todas de aceptar la diferencia como valor universal. Tal vez la lógica del significante que postula Lacan sea un pórtico para la comprensión de lo particular diferenciado que es lo que nos permite acercarnos al otro, no desde nuestra tolerancia (la cara enmascarada de racismo) sino desde nuestra re-signación (resignificación) del universal que es finalmente la propia diferencia.

Grondona termina su clase indicando que occidente ganó. Esa sentencia no es más que una tautología. Su frase debería redactarse como: occidente gano de sí, para sí y contra sí imponiendo la razón sobre la propia razón. De otro modo, ¿cómo explicar que occidente impulso la imposición de la razón a la fuerza? Todavía hoy, guerras mediantes, se cree que impartir tecnología implica colegir racionalidad. El mundo muestra claramente que occidente es minoría y que no impone nada, avanza sobre sí misma dando muestra de su diferencia, mientras otros pueblos, otros mundos avanzan sobre la fe, la espiritualidad, y valores que occidente también toma a su modo, (los incluye en el mercado), meditación trascendental, yoga, hinduismo, etcétera, pero que al igual que aquellos con la tecnología, nosotros lo incorporamos como técnicas o modos para vivir mejor bajo la égida de la razón de occidente.

La negación dentro de la negación 

            Hegel creyó obtener la última negación que le permitió construir los universales de sujeto, de estado, y colocó a dios como ex_ sistente pero activo en cuanto a seguir como sostén de la ética y moral de ese hombre logrado, Marx denunció que los opuestos no habían acabado, faltaba todavía aquel que el propio sistema capitalista promovía por lo que ni el hombre ideal de Hegel, ni su estado, ni su manera de definir el fin de la historia anulaban la continuidad del pensamiento. Marx sostuvo la dialéctica hegeliana en su método y como se enseña invirtió la lógica hegeliana idealista en materialista. El método de análisis marxista tiene sus bemoles, pero sin duda sigue vigente. La pregunta necesaria aquí es por la falta de dialéctica y de materialismo de ciertos marxistas empeñados en seguir leyendo el siglo 21 como lo leyó su creador en el 19. Demasiado stanilismo o dogmatismo para el pensamiento.

            Marx dedujo que la nueva negación al sistema creciente era el proletariado, la historia se encargó de desmentir en parte tal afirmación. Los determinismos del marxismo se cristalizan y se rompen frente a la nueva situación social. El obrero confirmó en su andamiaje histórico su deseo de pertenecer a la burguesía más que modificar un sistema para el nuevo hombre idealista denominado “comunista”. Desde el marxismo no podemos decir que falló la realidad sino que algo en el aspecto teórico no dio con el proceso que advenía. La contradicción proletariado-capital no fue absoluto y solamente coyuntural y parte de lo que ocurrió. Se puede seguir el método marxista para tratar de observar las contradicciones y desde éste repensar los medios de producción que son el eje de la distribución de los opuestos. El crecimiento de los medios de producción dieron prevalencia a los nuevos medios de comunicación, estos en un momento fueron de utilidad para detener el proceso de los opuestos generando un cultura del deseo burgués, incluso en aquellos que “deberían” rechazar dicho deseo. Pero con el crecimiento de la tecnología, el desarrollo de la informática, de la robótica, de la genética modificó sustancialmente el escenario de los contrarios, haciendo que los medios de comunicación ya no sólo estuvieran al servicio del freno del proceso mecanicista y se pusieran al servicio del embrague de las nuevas contradicciones. El sector burocrático de servicio se amplió, la mano de obra de la época de Marx se sustituye por mano especializada y por computadora y robótica haciendo cada vez más elevado el número de desocupados y  la cercanía de un nuevo problema (contradicción) el tiempo ocioso improductivo del hombre. La genética innova la vida de manera asombrosa dejando al hombre y la mujer en lugares diferentes y novedosos frente a los conocidos. El reconocimiento de la diferencia obtura la contradicción como proceso evolutivo y por el contrario lo consume, se trata de incluir contrarios no de establecer luchas entre ellos.

            El sistema rearma su construcción y se reproduce no hacia el comunismo y mucho menos a la lucha de clases, pero sin duda mantiene la dialéctica del proceso hacia nuevos lugares y espacios aún no conocidos. Dentro de estos movimientos donde el capitalismo ha sabido zanjar sus fisuras provocando otras nuevas ha tenido como virtud absorber las contradicciones en su favor y hacerlas funcionales al sistema. Mucho le costó a la burguesía entender al sindicato que en su origen anarquista parecía el arma ideal del proletariado para disolver al sistema. Sin embargo, y luego de casi 100 años de lucha, es el mismo sistema el que entiende la razón de su funcionalidad. El sindicato o los gremios fueron el modo más económico de detener la contradicción de clases. Obligados a una representación colectiva cada vez más grande, puesto que ello le daba mayor poder para enfrentar al poder, surgió del mismo una contradicción propia y no observada desde el marxismo. Lo que se supo llamar burocracia no fue sino la reproducción dentro de una organización gremial del mismo sistema que supuestamente se debía combatir. El dirigente gremial no sólo se transformó en un representante del desposeído o explotado sino que además comenzó a generar dentro de su organización recursos sociales tales como camping, servicios médicos, construcción de viviendas, etcétera que lo transformó en un burócrata funcionario. Con la salvedad de los gremios pequeños, llamados aún combatientes, los gremios grandes construyeron una burocracia donde este buró paso a tener empleados a su cargo, donde llegó a tener la necesidad de despedirlos por razones laborales o presupuestarias, y donde para cumplir con sus obligaciones como representante tuvo que empezar a utilizar medios de vida que asemejaban a su enemigo: compra de autos, viajes en avión, viajes al extranjero, etcétera. La época romántica de los anarquistas quedó eliminada. Los trabajadores dejaron de ir al gremio para hacer el diario, el café, la reunión y se dejó en manos de sus representantes esas tareas. El burócrata pasó a ser un empresario de trabajadores que se junta con los patrones y negociaba el status quo. “Si no querés huelga pasa el 20”, este veinte se negocia, la clase obrera sigue explotada, el burócrata mantiene sus recursos propios de la organización y todo sigue igual. 

            Lo que destaco de este análisis es que la dialéctica marxista debe ser cuestionada en su lectura hegeliana y mecanisista. Marx también creyó que el fin de la historia advenía, que el nuevo hombre advenía y que el estado ideal se transformaría en el estado sin estado. Su lectura fue hegeliana y humanista. Lo que no menoscaba su método como análisis pero necesariamente implica su revisión. Los opuestos no son únicos, los opuestos generan sus propios opuestos, y en esto la construcción rizomática de la sociedad debe ser revisada. La negación a un sistema conforma a su vez nueva negaciones, lo paradójico o no mecanisista es que a veces la nueva negación es la confirmación de la primera. Además no hay determinismos posibles en esas negaciones de la propia negación. Marx creyó concebir negaciones promovidas por fuerzas sociales, lo que se observa hoy en día es que una fuerza social cnlleva negación de la negación dentro de la misma.

Trabajo Social

            Llegado a este punto cabe preguntarse la utilidad de lo expuesto para el trabajo social.  La complejidad vista como conjunto de elementos afines referentes y aferentes que juegan en la cosa hace imposible su abordaje si no se construye una posibilidad teórica de lectura. Se hace teconología o ingeniería sobre la cosa promoviendo una contradicción o negación dentro de la negación que el trabajo social intenta combatir. Ubicarse dentro de este aspecto técnico es seguir siendo funcional al objeto que se cuestiona paradójicamente alimentandolo más. La complejidad puede ser interpretada como el dibujo o elefecto de las lógicas paralelas. Propongo como hipótesis que la realidad aparece compelja allí donde los meanismos que la ordenan generan contrarios dentro del contrario no en búsqueda de “síntesis superadoras o paradisíacas” sino abriendo rizomas permanente sin predetermianción ni fin previamente establecido. Que la construcción de los contrarios dentro de los contrarios son lógicos, pero de una lógico no afín a la lógica predeterminada, por lo que construye respecto al desarrollo lógico original una paradoja. El modo de desciframiento de la paradoja, hasta hoy, podría ser auiliana por la lógica del significante.  

Las diferencias de lógicas llevan a las naciones a acuerdos que terminan siempre “interpretados” por las lógicas originarias. En verdad los encuentros entre naciones -traductores mediantes-,  no garantizan más que entendimientos paradójicos. Más aún,  ¿occidente no hace lo propios con sus entenderes, incluso si utilizan la misma lógica? Entre instituciones, ¿no hacen lo mismo con sus modos de acuerdo? Finalmente, la gente común,  ¿acaso no aplican la lógica de occidente atravezada por la subjetividad?  Dicho de otro modo, el encuentro con el otro es un encuentro con su propia lógica subjetivizada y vemos en la lógica del significante la posibilidad de recrear un posible comprender, aún paradójico.

            El trabajo social debe apoyarse en la diferencia, en la paradoja como modo lógico de comunicación. Estudiar la lógica del significante puede ayudar a descifrarlas. El lazo social no es un relativismo, tiene genéricos propios de la cultura occidental que permiten evaluar el uno a uno. Puede diagnosticar saliendo del relativismo acomodaticio que denomina “situación actual” por un modo teórico que dé comprensión y lugar al colega y a otras ciencias. Saul Karsz lo escribe con más claridad: “Sostener la emergencia del sujeto, proteger el espacio de lo singular, no excluye la existencia de series, de séquitos, de conjuntos: ¡de lo contrario, cada nueva situación sería tan ra5dicalmente inédita como literalmente incomprensible! La serie abre la posibilidad de forjar conceptos, definiciones, los cuales poseen por fuerza un alcance general.”[49] La irracionalidad como modo de ensayo “de la lógica de la sin razón”, permiten al profesional salir de su ceñido cinturón connotado de moralina más que de cientificidad. 


[1] Las citas que vendrán a continuación pertenecen al libro del J.J. Sebrelli: “El olvido de la razón”. Editorial Sudamericana. Bs.As. 2006.

[2] Página 10

[3] Pág. 238

[4] Pag.21

[5] pág. 35

[6] Pág. 51

[7] Pág. 89

[8] Pág.93

[9] Pag.132

[10] Pág,149

[11] Pág.170

[12] Pág.165 y 171

[13] Pág.221

[14] Pág.242

[15] Pág. 246

[16] Pag.250

[17] Pág.255

[18] Pag.262.

[19] Pag.200

[20] Pág.305

[21] Pág. 25.

[22] Pag.27

[23] Pág. 29.

[24] Pág. 56 y 57

[25] Pag.62

[26] Pag.90

[27] Pag.121

[28] Pág. 106.

[29] Pág. 169

[30] Pag.183

[31] Pag.221

[32] Pág. 224 y sgtes.

[33] Pag.211 y subsiguientes.

[34] Pag.258

[35] Pag.323

[36] Pag.324

[37] Pag.325.

[38] Pág. 160

[39] Pág. 326

[40] Pag.212

[41] Pag.215

[42] Pag.272

[43] Pág. 103

[44] Pag.142

[45] Pag.177

[46] Pag.269

[47] Pág. 209.

[48] Ferrater Mora, J.: “Diccionario de Filosofía Abreviado, Sudamericana, Bs. As. 1.977

[49] Karsz, S.: “Problematizar el trabajo social. Definición, figuras, clinica. Gedisa ed.  España. 2007. Pág.159

La fuerza social

 

La Fuerza Social 

En nuestro libro anterior indicamos la existencia de fuerzas sociales capaces de producir modificaciones y conflictos en las configuraciones, esto nos permitió aseverar que no todo conflicto social era parte de una patología. “La posibilidad de abarcar un objeto de estudio nos permite no tornar patológica a toda la sociedad. Cuando un trabajador social se encuentra encerrado en la problemática familiar o individual, generalmente recurre a la solicitud de exámenes psicológicos como modo de ampliar su percepción diagnóstica, pero además, como una modalidad falsa de interdisciplina. Tener nuestro objeto nos permite diferenciar que no todo el mundo está enfermo sino que puede ser que una vivencia intrasubjetiva no articule con la inter y transubjetiva. Siendo así, no siempre es por patología o anomia (el conflicto) sino por una desarticulación propia de la bisagra entre los representantes (de la razón social con el de la configuración).[1]

Si sobre un estanque se arroja una piedra, ésta generará pequeñas olas hasta que la resistencia de la masa acuática vuelva a su estado de equilibrio. Si por el contrario, un meteorito cae sobre el estanque, éste desparramará todo su contenido y modificará su estructura de estanque a cráter. Del mismo modo que el meteorito, existen fuerzas capaces de modificar estructuras sociales.

Existen fuerzas sociales que engloban a la sociedad en su conjunto. Nos parece pertinente utilizar como ejemplo a la última dictadura militar. Definimos su fuerza social no por los actos que realizó: secuestros, violaciones, torturas, muertos, desaparecidos, robos de niños, robos en general, sino por su eficacia social de terror y falta de comprensión de lo que ocurría. La población reaccionó a la fuerza social de muchos modos: yéndose del país, escondiéndose, humillándose, sometiéndose, hasta dio con los significantes que pudieron sostener a algunos: “algo habrán hecho”; “por algo será”, frases para tolerar una fuerza que nadie, en su sano juicio, podría aceptar. Todas esas maniobras populares pueden considerarse como la manera de supervivencia ante la masacre.[2]

Tenemos fuerzas sociales que remiten a un grupo social y que inciden en la sociedad toda como ser los grupos sexistas. El impulso inicial del feminismo primero y luego de todas las corrientes no heterosexuales impuso su norma social generando, con enorme esfuerzo y sacrificio, la aceptación social de las diferencias sexuales.

Otras fuerzas sociales se producen en contextos más limitados. Las detonaciones en la Embajada de Israel, la AMIA, las torres gemelas en EE.UU. produjeron un clima atónito, de incredulidad, falta de sentido, irracionalidad. Los casos Blumberg, López, Gerez, generaron una fuerza social. Los ejemplos nos permiten colegir que la sociedad genera fuerzas, algunas beneficiosas y otras no tanto. Una barra brava en el fútbol puede imponer su fuerza social negativa y hacer que un evento se suspenda. A toda fuerza social le es inmanente contra fuerzas sociales, presentándose como choque de intereses.

Fuerza social, clima y contagio.

                Diferenciamos el concepto “clima” de fuerza social. Clima es una sensación colectiva  ante determinadas situaciones. Quienes han participado de eventos masivos como un partido de fútbol pueden reconocer, sin dificultad, la incidencia que tiene el público en el desarrollo del juego. Los actores de teatro se han manifestado sobre las reacciones del público en una obra y el modo en que ello incide en la actuación. El efecto que produce ver un recital en vivo, diferente a seguirlo por televisión. El fenómeno que detectamos es de clima y contagio, más, si bien toda fuerza social está nutrida de un clima no todo clima colectivo implica la aparición de una fuerza social.

Fuerza social y moda

            Tampoco concebimos a la moda como una fuerza social. La moda tal como la distinguió una colega se diferencia de una tendencia en lo contingente y poco duradero. Los ejemplos sobre el piercing o el tatuaje remiten a una moda, la razón que mueve a los jóvenes a realizarlo tal vez sea una tendencia. Si la tendencia se verifica y además se carga de contenido tal vez ello de origen a una fuerza social.

Trauma y traumatismo

A veces el efecto de la fuerza social es destructivo para unos y constructivo para otros. Nos valdremos de un ejemplo no muy feliz aunque ayuda en la explicación. Si una persona es violada física o mentalmente se considera que ha padecido de un trauma. El problema del trauma freudiano radica  en el descubrimiento de fantasías reprimidas muchas veces confundidas con el hecho. Esto permitió al psicoanálisis salir de la búsqueda de la “veracidad del hecho” para abocarse al suceso psíquico. Definió trauma y traumatismo del siguiente modo: “Trauma: Acontecimiento de la vida del sujeto caracterizado por su intensidad, la incapacidad del sujeto a responder a él adecuadamente y el trastorno y los efectos patógenos duraderos que provoca en la organización psíquica. En términos económicos, el traumatismo se caracteriza por un aflujo de excitaciones excesivo, en relación con la tolerancia del sujeto y su incapacidad de controlar y elaborar psíquicamente dichas excitaciones”.[3] Nosotros elaboramos una diferencia: llamaremos trauma al hecho o acontecimiento en sí que genera los efectos que dan la significación anterior y por traumatismo al trauma significado.[4]

En Trabajo Social conocemos que la violación psíquica o mental no siempre es producto de la fantasía, accedemos las más de las veces al hecho real, por lo que sugiero adoptar la semántica dando valor en el concepto “traumatismo”, ya sobre el hecho nada se puede hacer, más algo se puede percibir de ese significante introducido a la fuerza en el sujeto.  El significante que ingresa en la situación traumática carece de par, se hace imposible de significar, es un ruido nuevo incorporado en la psiquis del sujeto sin saber dónde ubicarlo, con qué emparentarlo, a qué remitirse para darle cabida y metabolización. La tarea terapéutica, justamente, intenta producir al menos otro significante que pueda generar alguna significación, aún nefasta, pero que permita al sujeto poder ubicarlo dentro de la gama de significantes conocidos para no caer en estados patológicos, imposible de tratar con medicamentos.

La fuerza social destructiva es un acto con un solo significante, enunciado de manera imperativa que impide la posibilidad de comprensión. Cuando decimos acto, expresamos más que lo fenomenal su efecto premeditado; generar terror y falta de lógica como es en el caso de la dictadura. En ese sentido, se diferencia de la fuerza social productiva porque, aún ingresando violentamente, lo hace con al menos dos significantes o, para decirlo en llano, ingresa con discurso, argumento, permitiendo a la gente oponerse o acordar. Puede producir confusión, desconcierto y, a medida que se metaboliza, ésta fuerza tiene adherentes o adversarios[5]. La fuerza social destructiva se produce cuando falta el sentido, generando el terror, la vacuidad, la angustia; mientras que la fuerza social positiva se produce cuando el ingreso abrupto de la novedad o cambio viene significado.

En nuestro trabajo anterior, remitidos al poder,  hicimos una diferenciación entre cambio y evolución indicando que la evolución se producía por la imposición de la fuerza activa sobre la pasiva, mientras que el cambio era el cambiar una cosa por otra sin que supiéramos el resultado al que advendrá[6]. Ahora estamos en condiciones de indicar una nueva diferencia; las configuraciones (estructuras) evolucionan o se cristalizan producto de las fuerzas del poder y de la función paterna, mientras que son fuerzas sociales las que promueven los cambios. Con esta definición cuestionamos el rol del trabajador social como agente de cambio, el trabajador social es un acompañante activo en los procesos evolutivos o involutivos de los agentes con quienes actúa.

Los cambios generados por la fuerza social pueden producir una norma normatizante que, por anticipada, se entiende como iatrogénica o como una anomia creativa. Ambas pueden transformarse en normas normativas, para el caso de la fuerza social productiva y para el caso de la fuerza social destructiva, en anomia iatrogénica.

Veamos ejemplo de lo señalado: el estado deslinda responsabilidades respecto a las barras bravas del fútbol. Por omisión, produce una norma que aún normativa es iatrogénica generando una fuerza social destructiva. Cuando los Juzgados de Menores de Mendoza obligaban a los niños menores de dieciocho años a contraer matrimonio sostenían, con su norma normatizante, una norma iatrogénica generando una fuerza social destructiva. En casos como el de Evangelina[7], recaerá en las instituciones el peso de la fuerza social destructiva, en casos como el de Pedro[8], la fuerza social destructiva recae sobre su grupo familiar. El teléfono celular modificó la norma social de convivencia evaluándose como fuerza social productiva. El divorcio fue una necesidad social sentida que presionó como fuerza social positiva para modificar las situaciones que, de hecho, se producían en la sociedad. La informática, la biogenética, las comunicaciones satelitales producen fuerzas sociales, aún desconocemos sus efectos aunque sí las reacciones sociales.

                                   Cambios sociales

 Fuerza social positiva                                          Fuerza social negativa

 

                                     Producida por:

 

Norma normativa       Anomia creativa      Anomia iatrogénica     Norma iatrogénica

 

                                      Generando:

La fuerza social y el conflicto social

            Las fuerzas sociales se filtran en las configuraciones[9] y no siempre son esperadas o deseadas por las estructuras que ya han logrado un determinado equilibrio. Este equilibrio puede ser roto por estas novedades sociales produciendo lo que denominamos grupos en crisis ocasional. El tatuaje y el piercing son modas identificatorias de una generación. Más de una vez nos encontramos con familias donde los adolescentes de súbito, tatuados o llenos de colgajos, muestran una fuerte oposición a la tradición o cultura familiar. Esta rebeldía, esperable del adolescente, no siempre es bien interpretada por los progenitores que, instalados en padres de niños y prepúberes, colisionan sin entender la modificación producida en la familia por la sociedad. En ocasiones una adolescente se queda embarazada, la familia reacciona mal en razón a que su cultura, honor y tradición se han visto mancillados. La familia puede optar por el aborto, por tenerlo y criarlo o dar el niño por nacer en adopción. Pero a veces las soluciones elegidas no palean el dolor, la mácula, la vergüenza, la desilusión que el acto en sí ha provocado. Puede ocurrir un accidente que deje a un miembro familiar activo en discapacitado o una muerte o un suicidio o un familiar preso o que pierde el trabajo; todos estos ejemplos deben evaluarse no desde el hecho en sí, sino desde la connotación social que apareja dolor, vergüenza, odio, impotencia, etcétera, al grupo familiar que ante la novedad, no sabe cómo funcionar y entra en crisis. Los últimos ejemplos remiten a los denominados casos Grupos en Crisis Ocasional o Grupos Descabezados[10] y consideramos no estar frente a una patología sino a un desajuste temporal en el proceso constructivo del grupo.

Fuerza social;  su génesis.

            A los fines de poder diferenciar un fuerza social de un clima, moda, contagio, etcétera; colegimos cuatro elementos: el empuje, la existencia de un interés, el otro prójimo (que dicho de manera vulgar significa “el qué dirán”) y el objetivo o fin.

1-                   El empuje lo puede producir la sociedad como un todo, o las Organizaciones Institucionales representantes del Estado, las configuraciones y el sujeto.

2-                   Para promover una fuerza social debe haber un interés que atrape a un conjunto de personas o el confluir en un conjunto de intereses, como ser económicos, políticos, culturales, comunitarios. El interés puede ser un producto natural o artificial. Las reacciones populares en Entre Ríos contra las papeleras de Botnia o las manifestaciones populares en Alvear contra la explotación de minas, son ejemplos del interés natural. Un interés artificial puede ser creado por el mercado con fines determinados, como ser: hoy una fuerza social negativa es la inseguridad, como efecto de ésta, el shopping se ha transformado en el lugar más seguro para que los niños puedan andar entre sí solos. 

3-                   Pero el interés colectivo necesita de un efecto rebote que lo consolide, que la opinión pública haga eco del mismo, a favor o en contra. Si carece de esa resonancia no hay fuerza social. El reclamo aborigen en nuestra Argentina cobró significado cuando algunas organizaciones hicieron eco de aquellas. Mucho antes existieron los reclamos que no eran sociales porque la sociedad no daba acuso de recibo de aquellas. Respecto a los ejemplos anteriores, la muerte de un niño, el suicidio, la desocupación, el embarazo son temas con interés social que hacen eco en el “qué dirán social”. Si cada uno de aquellos actos fueran solipsistas no generaría problema social alguno, tan sólo la crisis individual del sujeto afectado. Pero en tanto atañe a una institución social, como en los casos señalados que se hacen públicos, la resolución familiar atañe al conjunto social y este conjunto juzga, aún que no juzgue. Es decir, hace juicio aunque sea en el imaginario social del mismo grupo familiar.

4-                   Podemos colegir, pues, dos objetivos en las fuerzas sociales: uno destructivo y otro productivo cuyo fin es, para la primera una acción regresiva de la sociedad y para la segunda una instancia progresiva.

5-                   La fuerza social no es una sola se producen de maneras simultáneas colisionando entre sí o enredándose sin que generen necesarias modificaciones entre ellas. Fuerzas sociales de clases, de géneros, de ideologías, de políticas sociales o económicas, conforman un universo rizomático.

            De cualquier modo esta gnoseología de la fuerza social es propia del ámbito de la sociología. Para el trabajador social es imperioso saber que existe y afecta sobre el lazo social que afecta al individuo y su configuración social. Del mismo modo, la afectación sobre la estructura de personalidad o de la estructura del sujeto entra en el ámbito de la psicología y del psicoanálisis.  Sea que la afectación sobre el individuo lo lleve a zonas oscuras y desconocidas de su ser, sea que no pueda adaptarse a las novedades sociales, el hecho es que ese uno, en su debilidad, crea efectos de conjunto y a su vez, el conjunto los hace resonantes en el mutuo atravesamiento. Sobre ese desajuste ingresa el Trabajo Social, sobre la operatividad y afectación que la configuración manifiesta, vía lazo social.            

El desarrollo del concepto fuerza social nos ha presentado una novedad: Si la afectación y operatividad son dos variables propias de la definición del Lazo Social y la fuerza social se mide sobre esas variables; ¿estamos frente a una contradicción respecto al objeto de estudio?; ¿el lazo social es la fuerza social? Si no es una contradicción; ¿dónde ubicamos a la fuerza social dentro del desarrollo teórico? 

Las dos variables en cuestión rigen para el diagnóstico específico y la inclusión de la fuerza social dentro de este desarrollo nos permite mayores precisiones.

OBJETO DE INTERVENCIÓN              

Redefinimos el objeto de intervención. Ya no se hablará más de conjuntos, el conjunto A es el objeto de intervención. El conjunto A representa a la configuración con la que tratamos. A la derecha se encuentran los objetos al que se ligan y sobre el cual medimos al objeto de intervención. En lo que otrora era el conjunto B tenemos: para el primer nivel diagnóstico, los indicadores que implican lo propio y los objetos externos, escolaridad, trabajo, etcétera. Al trabajador social, a la institución que el representa, a todas las instituciones intervinientes. Para el segundo nivel diagnóstico ubicamos a la Fuerza Social incidiendo sobre la configuración, sobre los indicadores y a la vez,  generando la fuerza del poder que exógena a la estructura se adhiere a ella como parásito. Esto último nos permite redefinir el origen del Poder en el Lazo Social. En nuestro libro anteror indicamos “Cada vez que un grupo funda una organización, los miembros desligan de sí parte del monto narcisista que conllevan haciendo confluir ese monto a un espacio común al que luego catectizarán como lo creado por el conjunto (los yoes se configuran en un nosotros). El monto de energía entregado forma la organización, que investida de libido, construye la pertenencia y pertinencia a ese lugar man (común) ado. Al mismo tiempo que un monto de energía va hacia la creación de la organización y a la catectización de esta, queda un resto de aquella, desligada y autónoma aunque funcional y parásita de la misma que denominamos poder.”[11]; ahora podemos simplificar la afirmación y decir que cuando se crea una organización el yo entrega parte de sí a un proyecto mancomunado que origina el nosotros, otro monto queda en el yo y un tercero se proyecto a lo social como ideal de la organización. Este ideal se afianza en la Fuerza Social ya sea para confirmar o combatir el proyecto y esta fuerza retorna como poder a la organización. Con este esquema podemos precisar de mejor manera el diagnóstico específico, ahora no sólo mide la manera de introyección del lazo sino que lo mide en relación directa a la afectación y operatividad que genera en él las fuerzas sociales. Su capacidad de absorción, asimilación, adaptación y modificación a ellas, no dará el indicio del modo estructural de la configuración. El afuera con el que hace vínculo nuestro objeto no es nuestro objeto de intervención sino nuestro objeto referencial. El vector X es el lazo social existente. El lazo creado previamente por la cultura que se recrea en los aquí y ahora de los singulares, efectores de dicho lazo en su particularidad. El vector a representa lo real, el hecho o acontecimiento y atraviesa lo visible o manifiesto porque allí se oculta y, a la vez, allí se muestra.

Si en el desarrollo de un caso nos encontramos con que la difuncionalidad no es de la configuración que abordamos sino de la Institución que no responde a la demanda de nuestro objeto, tal como señalamos en la página 35, y en caso de querer continuar la investigación, debemos cambiar el objeto de intervención y colocar a la O.I. de que se trate en dicho lugar. Lo propio si nuestro objeto de intervención es la familia y detectamos que el conflicto debe ser abordado desde lo marital, es decir desde pareja reubicamos a aquella como el objeto de intervención y al resto de la familia la desplazamos a la derecha. De este modo, el corte en el objeto de intervención queda, así lo esperamos, más precisado.

            A modo de síntesis indicamos que al encontrarnos con conflictos leemos:

Para el diagnóstico general:              el choque de lo imaginario con lo simbólico

                                                                promovidas por:

Para el diagnóstico específico: el choche entre la fuerza Social y la estructura

                                                                     Gestando:

                                                                Normas operativas

                                                                anomias creativas                                                 

                                                                anomias iatrogénicas

                                                                normas iatrogénicas

                                                                    de acuerdo a

Para el diagnóstico diferencial:         el declinar de la función paterna

                                                      el autoritarismo de la función paterna 

 

En todos los casos, las fuerzas constitutivas del poder se desligan y dividen en los continentes existiendo siempre predominancia de la fuerza reactiva sobre la activa. En todos los casos, la función paterna debe ser evaluada como disfuncional (lazo social fallido), no funcional (lazo social roto) o a-funcional (lazo social inexistente).

 

Nueva definición del Lazo Social.

            Redefinimos el concepto Lazo social como el elemento que mide a la función paterna con relación a las fuerzas del poder considerando la afectación de las fuerzas sociales  sobre lo individual y el modo individual de operar sobre lo social generando tipos de configuraciones.

 

El sujeto vocero no es el objeto de intervención

En el Lazo Social I se lee: “… no se debe confundir al sujeto que porta la demanda con el objeto de intervención, éste se va conformando a partir del sujeto vocero y sus relaciones. De acuerdo con el tipo de demanda las relaciones serán familiares, vecinales, barriales, institucionales, etcétera. (…)  La confusión entre el objeto de intervención con el objeto de estudio no le ha dado dividendos a la profesión. El objeto de intervención nos delimita el campo de operaciones. El objeto de estudio remite a los conceptos teóricos previamente aprendidos que nos permiten evaluar al objeto sobre el que se interviene. El objeto de intervención determina sujetos, lugares, funciones y vínculos. El objeto de estudio remite a la teoría que promueve la convergencia de lo anterior y permite un análisis de aquello. El Trabajo Social conoce su objeto de intervención. Denominado de muchas maneras el objeto está allí y es operado de distintas formas por el profesional quien, bien o mal, puede dar cuenta de su quehacer.”[12]  

            El primer punto a aclarar es sobre aquel que realiza la demanda y la posible confusión entre este vocero, emergente de alguna situación, con el objeto de intervención. El vocero viene a nosotros en tanto representante de una situación que puede ser atinente al mismo en tanto sujeto, a su pareja o su familia. En tanto representante presenta el vértice simbólico, desde el relato, sin dudas, presenta el vértice imaginario, de intrasubjetividad. En este primer encuentro el solicitante nos muestra el objeto de intervención que él supone debe ser intervenido, también muestra el imaginario interlocutor con que el que habla, que por transferencia nos cabe como lugar. Es en este encuentro, en esta entrevista donde desde nuestra función simbólica perfilaremos el objeto sobre el que se intervendrá.

El objeto de intervención no es el objeto de conocimiento

            Nosotros hemos denominado al objeto de intervención como configuraciones; estas son el sujeto, la pareja, la familia, el grupo y la institución. Ahora bien, el estudio de indicadores y variables sobre el objeto de intervención recaen sobre el saber de la especialidad. El problema que observamos es que el trabajador social se lía con este saber obturando o negando el mismo en relación al objeto de conocimiento. Nosotros consideramos como indicadores la investigación sobre filiación, grupo familiar, trabajo, educación, salud, vivienda, recreación, redes comunitarias, etcétera.  La investigación abarca ambos planos pero con finalidades diferentes. Si tramitamos estas variantes para diagnosticar el objeto de intervención se va en una dirección, en la dirección que el profesional recorre a través de su marco teórico, si además lo hace diagnosticando el objeto de conocimiento, en tanto este objeto es el propio de la profesión y no el de la especialización va en otra. De acuerdo al modo en que se especializa el profesional, los indicadores pueden ser considerados variables para el objeto de intervención. Veamos esto desde un ejemplo. Supongamos una familia con violencia hacia la mujer, podemos observar distorsión en la percepción, creencia mágica, vivencia de catástrofe, resistencia silenciosa, indefensión aprendida, etcétera. Estos síntomas, (señales, indicadores) vienen de la psicología y tranquilamente pueden ser observados por el Trabajador Social especializado que le permitirá confirmar o no datos de la demanda. Pero ello no ofrece una perspectiva desde el Trabajo Social al estado de violencia. El aporte específico sigue en orden a los primeros indicadores que nos dan la pauta de lo relacional al mundo.  Este “relacional al mundo” es la oferta ostensible por medio de la observación empírica sobre la operatividad del sujeto o pareja en cuestión con la sociedad y de esta con aquella.

Primer nivel diagnóstico

Diagnóstico general: 

             Como se observa estamos frente a una doble tarea de estudio. Y debe quedar claramente establecida que una no nos desvincula de la otra. Se puede tener una visión global de situación política que alimenta una situación de agresiones en un grupo familiar donde hay maltrato infantil y poner todo el énfasis en mejorar dicha situación; Ahora bien, ¿cuántos casos enfrentamos donde el mejoramiento externo no evitó la muerte de alguien por los golpes recibidos? La lectura de los indicadores del lazo social pueden ofreceserse para diagnosticar las fallas institucionales y políticas de un Estado sordo ante las leyes[13] de protección, pero nunca se debe perder de vista al propio objeto de intervención que puede tener una dinámica propia que se ve favorecida por el entorno para desenvolver una conducta o un modo de dinamismo interior que a su vez debe ser tratado. Entonces, lo indicadores del lazo social no sólo marcan el modo de intervención de las instituciones del estado sobre la configuración sino y además el modo en que la configuración actúa frente al afuera para que ella misma sea medida.

            Por lo tanto, encontramos, en varias situaciones que los indicadores sociales de la operatividad ofrecen un panorama social positivo que puede implicar un modo de funcionamiento encubridor de la dinámica interna. Nosotros postulamos que no es vía derivación psicológica como se continúa la investigación sino que el propio trabajador social puede dar cuenta de esta situación. Si la demanda enuncia abuso y los indicadores externos no nos dan pautas de ello; la contradicción entre abuso y lo social es materia a resolver. En la mayoría de los casos obtendremos de los indicadores externos, de la operatividad del grupo respecto al mundo, disfunciones suficientes para pensar en el abuso pero si ello no ocurre, es menester adentrarse en el segundo nivel diagnóstico.[14] 

Segundo nivel diagnóstico.

                  En este segundo nivel es cuando se mide la afectación de la fuerza social sobre la configuración; los conflictos de la intromisión entre el afuera con el adentro de la configuración. Se hace notar que la fuerza social incide tanto para la configuración como para las instituciones que representan la sociedad. El objeto de intervención se ve directamente influenciado por la fuerza social, tanto en lo positivo como negativo. Esto nos permitió colegir que en ciertas oportunidades algunos conflictos eran ocasionales, el encuentro con una novedad social que afectaba directamente a alguno de los miembros rompiendo un equilibrio en la configuración factibles de resolver con el tiempo, con su propia dinámica o por intermedio de un profesional que ayudase a la reflexión de la novedad. También que hay ocasiones donde la incidencia de la fuerza social rompe no sólo con el equilibrio sino y además con la tradición, costumbre, modo de vida y que en esos caso la crisis era ya cuantitativa y cualitativamente mayor. Al mismo tiempo vemos la devolución de la configuración a esa fuerza con su propia fuerza interna que a veces funciona como fuerza social y no sólo como mera resistencia a la novedad. Vemos grupos capaces de instalar una dinámica interna que genera afectación en el entorno. Un grupo que lidera una organización barrial para la seguridad provoca una modificación de entorno en su comunidad. Un grupo que transgrede normas generando una conducta en el entorno, ya sea por contagio, ya sea por temor, actúa una operatividad que choca con la establecida. Aquí pretendemos replantear un concepto: la fuerza social incide sobre la configuración y esa incidencia actuada se la observa en su operatividad. Durante mucho tiempo planteamos que la incidencia entre la fuerza social y la configuración eran mutuas, ahora corregimos esta afirmación. La configuración actúa operando en lo social la afectación. Esto no es excluyente de aquella afirmación donde postulamos que el grupo pequeño e incluso el uno son capaces de generar una fuerza social. Pero debemos diferenciar, si el uno (en aquella oportunidad citamos a Freud, Nietzsche, Marx, Jesús, entre otros) es capaz de provocar una fuerza social, ello es estudio de la sociología. La configuración recibe de la fuerza social, no da fuerza social, opera en la sociedad de modo afín o trasgresor a dicha fuerza.  La operatividad es observable empíricamente, la afectación se infiere tomando como referentes de estas las denominadas por nosotros normas/anomias.

Las diferencias provocadas por las colisiones entre la fuerza social y la configuración nos permitieron elaborar tipologías. Estas fueron un intento de caracterizar las diferencias en sus efectos operativos. Hubo errores en su ubicación conceptual, en un inicio las consideramos como nominaciones de estructuras, luego como un modo de describir el lazo y ahora afirmamos que es un intento de dar nominación al objeto de intervención. Si bien estas etiquetas surgen en el primer nivel diagnóstico, consideramos que se visualiza con mayor precisión en el abordaje del segundo.

Entonces; el objeto de intervención consta de configuraciones tipos:

Configuraciones

 Sujeto.

Pareja.

Familia.

Institución.

 

Tipos

Crisis ocasional.

Descabezado.

Crónico.

Muerto o terminal.

Encubridor.

Manipulador.

Anoréxico/bulímico social.

Adictivo.

Confusional.

Desamparado o Estado tiránico.

 

En su momento se aclaró, ningún tipo es puro, van mixturados. El servicio que ofrece la tipología es poder diferenciar tipos de sujetos, tipos de familias, tipos de parejas y tipos de  instituciones, de ningún modo va a contraparte de las definiciones psicológicas y sociológicas que el Trabajo Social tomó prestadas. Familia nuclear, ensamblada, de origen, de procreación, monoparental, etcétera, pueden ser usadas si el profesional se siente cómodo con ellas, nosotros proponemos una tipología referida al objeto de intervención en relación a… es decir, los tipos intentan describir no la conducta ni lo fenomenal de la configuración sino la incidencia de la fuerza social en la configuración operando de un determinado modo el lazo social. O sea, la tipología nos debería servir para anticipar que la descripción tipo del objeto de intervención va referida al lazo social. El psicoanálisis vincular logró salir del uno a uno freudiano al demostrar que la confluencia de yoes disponía de modalidades estructurales autónomas al sujeto pero de directa afectación a él. El lazo social es la inclusión a dicha configuración de los elementos exógenos que también la modifican ya no sólo como una construcción del inconsciente y sus resonancias con los otros yoes, sino y además de la fuerza social que conciente o inconsciente penetra sobre cada yo y sobre cada configuración. 

El diagnóstico no acaba allí. La configuración es afectada por el lazo social que es anterior a la misma. El lazo social es autónomo, anterior y atraviesa a la estructura. Cada estructura[15], metaboliza el atravesamiento del lazo social de acuerdo a su constitución. Es allí donde podemos comprender la diferencia que se produce entre grupos, familias, sujetos, parejas que tienen una morfología semejante pero que operan desigual. Un elemento endógeno pertenece a la estructura y es la función paterna en su calidad de delegado social, de represntante de las normas del conjunto para funcionar en sociedad; la otra, exógena, la otorga la fuerza social que se encarna en la estructura como Poder. La fuerza social alimenta a las estructuras sociales con el poder para realizarse sin que ello defina el qué y el cómo realizar. El poder se encarna en la estructura para potenciar a la misma pero a condición del desenvolvimiento de la  función paterna. Una estructura sin función paterna es pura alienación (a mi modo de ver esto es una abstracción), la estructura conlleva la función paterna ya sea que esta labore fallida, rota o ausente. La posición de la función paterna nos da los tipos de lazo social como homónimos,  y dado que la terminología es sustraída del psicoanálisis, describimos modalidades estructurales con las denominaciones de aquella disciplina: modalidad neurótica, perversa y psicótica. Sin embargo, hemos elaborado una diferencia dentro de la modalidad perversa equivalente al Lazo social roto, con la modalidad psicopática del mismo tipo de lazo social. Aquí tenemos que valorar la estructura inconsciente de la configuración o sea del objeto de intervención y como ella toma el lazo social. Diferencia entre un diagnóstico psicoanalítico de estructura vincular con uno social. 


[1] Marchevsky, C.: Op. cit. Pág. 60

[2] Actualmente se está discutiendo sobre el “derecho humano” que le cabe a la víctima de la guerrilla en los años 70 intentando emular el accionar de aquellas con la de la dictadura militar. Desde el argumento de los derechos humanos poco es lo que pueden objetar los estamentos guerrilleros, la diferencia que intentan promulgar entre terrorismo de estado y “lucha de clases” argumenta a favor de los progolpistas. Sin embargo si se ciñera el análisis en los efectos de la fuerza social se podría obtener una diferenciación notable. La fuerza social de la guerrilla no impulsaba un miedo social, sí miedo de clases y de castas; por el contrario su accionar generó la expectativa,  la ilusión de otro orden u otro mundo, mientras que las Fuerzas Armadas impulsaron el orden tradicional de la mano del terror.

[3] Laplanche,J  Pontalis;J.B.: “Diccionario de Psicoanálisis.” Editorial labor. Bs., As.

[4] Castoriadis hace otro tipo de distinción: “El acontecimiento traumático es real en tanto que acontecimiento, e imaginario en tanto que traumatismo.” En Castoriadis, Cornelius. “La institución imaginaria de la sociedad.” Vol. I. Tusquets. Bs. As. Pág. 233

[5] Remitimos una vez más a la cita 59. La dictadura generó terror, angustia, un solo significante. La gente frente a ella sólo podía obedecer o esconderse. La guerrilla, en acuerdo o no con ella, generó discurso. Pero dado que estamos en el año 2.009 se hace imperiosa la siguiente corrección. Si algo debe ser valorado de la política jurídica de Cristina Kishner es el retorno a los juicios de los homicidas en la dictadura. Cristina procura no dejar demasiados huecos en la historia argentina, dándole un contenido que las generaciones futuras valorarán: Argentina participo del genocidio. En nuestra lógica, la presidenta está poniendo significación a aquella fuerza social nefasta para que deje de ser un hueco doloroso y pase a ser un dolor significado.

[6] Ibíd. Pág.94.

[7] Se verá más adelante.

[8] Ibíd.

[9] Este autor define configuraciones a las familias, grupos, sujetos, instituciones y pareja.

[10] Ver el Lazo social I.

[11] Marchevsky,C. “Lazo Social. Pág. 95

[12] En el lazo Social I, Páginas….

[13] Remito al caso Evangelina trabajado en el libro El Lazo Social II

[14] Obviamente puede resultar que la demanda sea falsa y que detrás de ella haya un interés oculto para realizarla.

[15] Llamamos estructura al fundamento de cada configuración.

¿Por qué lloro a este tipo?

¿POR QUÉ LLORO A ESTE TIPO?

 

            Ha muerto Néstor Kirchner e imantado frente al televisor lloro de manera inconstante e intensa. ¿Por qué lloro a este tipo? Podría mostrarme respetuoso, asombrado, preocupado, pero ¿llorarlo?, ¿por qué? A mi que me costó el llanto con la muerte de mi padre, que había que estrujarme como trapo de piso difícilmente húmedo con la muerte de mi hermana, de mi madre…; justo con él, presidente o no, no lo conozco, tampoco fue un ídolo o representó un modelo de líder, tan solo me parecía simpático, demasiado simple al lado de su esposa, hincha de Racing mientras yo soy de los rojos. En general he sido crítico de su gestión, crítico no un opositor, con mayores simpatías por Cristina en esa interna imaginaria y malévola que uno inventa desde la morbosidad. ¿Por qué lo lloro? Esa pregunta me ha revuelto durante los tres días de duelo que se decretan por su muerte y no he podido despegarme de las imágenes, algunas altamente conmovedoras, otras desgarradoras pero en general como uno de los programas más aburridos que se puedan comentar en los últimos tiempos. Y sin embargo lo lloro.

            Cuando Néstor Kirchner asumió una de sus primeras palabras fueron “somos todos hijos de las madres y abuelas de plaza de mayo”. Difícil medir la magnitud de una frase que podría haberse entendido como metafórica, demagógica, victimante, una vez más, de las víctimas del genocidio. Frase punzante por su vehemente estoisismo, como una interpretación que golpea al cuerpo mientras uno la digiere con la cabeza.

            Cuando Menen decretó el indulto (corolario de la claudicación de Alfonsín con la obediencia debida y el punto final), con el espíritu de pacificar al país, algo quebró definitivamente mi espíritu. Si la cosa era así, si ellos tenían razón ya sea por impotencia (Alfonsín) o por estrategia (Menen) entonces había que rendirse, uno había estado equivocado toda la vida, había creído mal y entendido peor como era la cosa. Ni la democracia era cierta, mucho menos la justicia. Era, como demostraba Menen con sus actos, un sálvese cualquiera, al carajo con la solidaridad, con el otro, viva yo que me procuro. La hipótesis era extraña, ¿cómo pacificar indultando al genocida? Imagínese… a usted le violan, le roban le matan a un hijo y en nombre de la pacificación el homicida queda libre. Libre de cruzarse con usted por la calle, de que lo salude con una sonrisa socarrona y burlesca, que lo mire con cara de… “yo te dije, algo habrá hecho” y si estoy libre… “por algo será”. Ver al genocida jugar al abuelito bueno, de disfrutar de su jubilación especial, de brindar con su familia en los asados del domingo…

A uno le queda la desesperanza, la vejación triplicada. No sólo tolerar la muerte del querido, también la burla del asesino y la vergüenza de la rendición. ¿Cómo pacificar así? Si la puerta de salida es hacer justicia por mano propia y terminar preso en el lugar que le cabe al criminal, eso si se tiene coraje, y si no irse del país para ser un anónimo en las calles de cualquier otra ciudad para que no te reconozcan en la vergüenza y desasosiego. ¿Cómo entender la pacificación desde el indulto al genocida? Si un hombre que mata a treinta mil puede quedar libre, ¿por qué otro que mata a tres, que viola a dos, que roba o estafa a una no va a quedar libre? La hipótesis de Menen era la construcción de un “viva la pepa”, de “te creíste el cuento gil”, de “si todo está perdido, entonces todo está permitido”. Menen con su indulto provocó un efecto real que caló en mi sin darme cuenta, terminé siendo menemista sin saberlo, no sólo era lograr la muerte de toda idealización o utopía de un mundo mejor sino y además instalarse en el mundo como una individualidad egoísta, desinteresada, desapasionada de toda otredad. No solo era convertir al país en una propiedad privada, era… si no tenés país, convertirte vos mismo en propiedad privada y que entonces nadie se meta con vos ni vos con el otro. Era ser consecuente con el modelo neoliberal, ser un hombre neoliberal, egoísta, ambicioso, objetivo, con el sentimiento solamente permitido en creer que todo es una fiesta, donde la historia de tu vida sería la historia de tu billetera.

            Cuando Kirchner bajo las fotos de los genocidas de la sala, cuando hizo de la ESMA un museo de la memoria, cuando abolió las leyes de punto final, obediencia debida, el indulto, cuando derogó la ley que impedía extraditar a los genocidas, cuando comenzaron los juicios, cuando les dio espacio real a las madres con la Universidad, la radio y la televisión, cuando abrió los archivos secretos de la causa AMIA, cuando removió la cúpula militar, cuando descabezó a la policía federal sospechada de corrupta, cuando logró remover a la corte adicta, resignificó la cosa. Menen que se hartó de recitar que “un pueblo que olvida su historia tiende a repetir”, nos inducía a reconocer que la historia estaba echa de huecos, de vacíos, de mentiras, que la historia era siempre y a condición de ser historia de olvidos. Kirchner, que casi nunca dijo esa frase comenzó a mostrar que la historia es memoria, y con ella el dolor, el sufrimiento, la congoja y por ello la experiencia para poder sumar. Nuestra historia es casi para avergonzarse pero como sea es la nuestra para saberla y tratar de no tener que avergonzarse más.

            Cuando Kirchner dijo “todos somos hijos de las madres y abuelas de plaza de mayo” algo comenzó a develarse. Cuando murió, una de esas madres dijo; “a muerto un hijo nuestro”  Pero este hijo que acaba de morir no es un hijo cualquiera, es un hijo muerto con nombre y apellido, no es un hijo desaparecido, es un hijo que se había podido disfrutar. Por eso lo lloro, porque cuando el murió mi conciencia se desentumeció remolinándose de recuerdos, rescató el olvido, su muerte me recordó a mis amigos muertos, a mis compañeros torturados y desaparecidos, a los sobrevivientes de la dictadura que no soportaron y murieron a los pocos meses de Alfonsín, porque cada uno de ellos reaparecía ya no en el olvido o la burla, sino junto a Kirchner, cada vez más, como muertos presentes, más sonrientes con los dedos en V o con el puño alzado, cada vez más con sus nombres y sus rostros, cada vez más, menos anónimos, menos desaparecidos. Por eso lo lloro, porque su muerte devela la historia, porque el trapo de piso fue untado de justicia, de verdadera pacificación. Un preso no te devuelve un hijo, pero al menos te consuela de saber que el otro no se la lleva de encima, que el otro no hizo patria, que el otro es un hijo de puta y que eso es verdad y que eso fue lo que hizo en su vida: ser un hijo de puta. Y que Kirchner dijo que los hijos de putas caminarán libremente, pero en los penales.  Lloro en tu muerte mis muertos olvidados, aquellos que no lloré por miedo y cobardía, aquellos que desprecie como inútiles e infantiles, tu muerte los reivindica y me reivindica, he sido un hombre que soñó, que quiso, que amo, que deseo un mundo mejor, un hombre mejor, tener amigos, mujeres, familia. Y hoy tu muerte me despierta, del largo letargo y de esa frialdad que parecía incurable. Tu muerte es la muerte de mi muerte, es el recoger la vida de los que no están y de los que sí están, es volver a sentir, volver al calor. Tu muerte es el punto que marca la conciencia del se puede, de que si hay justicia, y entonces con justicia, un mundo distinto se puede, con aquel, el otro, mi hermano y hermana, con vos Néstor y con vos Cristina.

                                                     .                 .                   .

 

            ¿Por qué lloro a este tipo? Yo nunca fui pobre, simplemente de clase media decadente pero nunca necesitada. ¿Por qué lloro cuando esa mujer grita agradeciéndote que gracias a vos ella come y le da de comer a sus hijos o cuando ese hombre te dice que por vos tiene trabajo? Yo que conocí el hambre, pero el hambre de la clase media, el hambre snob del jovencito que viaja de mochilero para conocer al mundo; ¿qué tiene que ver conmigo esa gente agradecida si justamente yo, el clase media, no se ve muy favorecido por tus políticas de estado? Financiaste a las barras bravas para ir al mundial, toleraste los piquetes que lo único que me generaban eran descuentos por llegar tarde o no llegar a mi lugar de trabajo.  Me enojé porque a mi no me financian los viajes, porque tengo que trabajar 35 años en dos trabajos para jubilarme porque no puedo siquiera cambiar los muebles de mi casa. A mí que me importa el fútbol para todos si tengo y pago cable. Yo que tengo casa propia, coche, me preocupa que no se preocupe de la inseguridad que tengo para conmigo y para con los míos.  Entonces, ¿por qué lloro a este tipo?

            Cuando Néstor y Cristina dispusieron de la asignación universal por hijo, cuando incluyeron en la jubilación a más de un millón de mujeres y hombres que sólo sobrevivieron de changas, cuando promulgaron la ley de matrimonio igualitario, cuando apuntalaron las distintas asociaciones en defensa de las diferencias, algo comenzaba a develarse.

            El respeto por los derechos humanos no era una frase, era una acción. El respeto por la diferencia no era ser un religioso tolerante sino un ciudadano que acepta activamente la desigualdad. Pero diferencia innata y no promovida, diferencia propia y no coercitiva. Y para aceptar la diferencia es importante la igualdad en la oportunidad que te da la oportunidad de mostrarte distinto. Y ser distinto: negrito, boliviano, judío o comunista cabía solamente desde la inclusión. Incluirnos a todos al derecho humano al derecho de poder pararse derecho.

            Hay dos modos de incorporar el orden: o por la represión o por la inclusión, o volvemos a utilizar al policía villero para que mate a su hermano villero, o incluimos al villero desde su modo y forma para acogerlo y prestarle los mismos servicios que a cualquiera para convivir. ¡Por supuesto que los barra brava no iban a cambiar después del mundial! Pero algún barra brava habrá comprendido que lo que cambió es el otro que no lo trata como sospechoso sino como hermano.

            Y mientras velan a su cuerpo, mis hermanos de clase están preocupados por a dónde y cuánto le saldrán las vacaciones. Y se burlan, festejan o se muestran indiferentes a todo aquello que no sacude su vida de burguesitos clase media, sin entender que la seguridad que pretendemos para nosotros y nuestros hijos tiene que ver con la inclusión y que la inclusión tiene un costo en nuestro bolsillo, claro que sí, pero tiene una ganancia en el aire. Porque habrá que esperar generaciones para recomponer la descomposición. No llorar muertos que hoy no son nuestros, pero que ayer lo fueron y que, si la represión es la forma, mañana lo podrán ser.

            Por eso lloro a este tipo, porque dignificó al pobre, al trabajador, al marginado, y porque la puta clase media burguesita tendrá que ver a sus hijos mezclados con los hijos de aquellos, en las escuelas, en los bares, en los recitales. Porque si pretendo mi seguridad debo entender cuanto más seguro estaré mientras más esté con otros que me cuiden. Porque seguridad es el respeto a mis derechos y entonces, si o si, el mismo derecho que le cabe al prójimo. Aunque no pueda cambiar el auto, pintar la casa o comprarme muebles, igual te lloro, porque mi costo no es nada al lado de la ganancia de tu enseñanza. Se trata de vivir mejor, pero sólo y siempre a condición de que ello ocurra para todos.

                                                    .               .                   .

 

            ¿Por qué lloro a este tipo? Si al fin y al cabo no hizo más que desplantes a mi provincia. Favoreció a los vecinos, inclusos a los vecinos de la oposición. Si poco a poco la supuesta relación carnal con nuestro gobernador se convirtió en un fría y absoluta entrega a cambio de prácticamente nada. Entonces, ¿por qué lo lloro?

            Cuando Néstor Kirchner intentó forjar lo que supuso transversalidad, convocó a Cobos, un mediocre y estéril gobernador de Mendoza para intentar aliados progresistas en un frente común. Cobos demostró ser absolutamente consecuente con su accionar político, nació desde el oportunismo de su “amistad” con otro radical y fue un traidor a su amigo, a su partido, y termino traicionando la transversalidad, al proyecto, al progresismo, porque el señor no está dispuesto a codearse con el pueblo pobre sino con el empobrecido pueblo agroexportador. Y Cuando el presidente apoyó a Jaque, este día a día, minuto a minuto, fue demostrando que su amistad era nominal, que nunca se acercaría ni ahí a la política del presidente. Hasta hace unos meses jamás en Mendoza se hicieron juicios a los genocidas, la corte adicta al radicalismo fue la misma corte adicta y entongada con el ejecutivo. No combatió los medios hegemónicos y defensores de intereses, tranzó con ellos y con las corporaciones. No combatió a favor del ingreso, Mendoza es una provincia tan cara como Santa Cruz, pero con salarios que a duras penas llegan a la mitad. Nunca fue transparente, no supo combatir la inseguridad, pacto con los sectores conservadores de la provincia. Si por Jaque sería, habría ido a la misa de Bergoglio.

            Los referentes mendocinos mostraron no tener vergüenza y por el contrario ser menemista, decir una cosa y hacer otra. Frente a ello, Kirchner demostró la contracara, ser fiel a sus ideas, a sus amigos, a quienes lo acompañan. Ser fiel a la palabra y no hacer actos por el día de la lealtad para reprocharle a quienes no están con él que no son leales. Kirchner que es peronista, demostró que no se etiqueta de falsedad sino que es consecuente y entonces la etiqueta la ponen los otros.

            Por eso lloro a este tipo, porque la lección de vida que me deja, me averguenza como mendocino pero me reivindica como persona. Yo que siempre pretendí la consecuencia y coherencia entre el pensamiento y la palabra encontré en él, un referente de los de arriba, de los que mandan, de los que tienen poder, que se puede, estando arriba y en el poder ejercerlo para el otro donde entonces, que se vayan serán todos, sí menos algunos.

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Sobre las logicas paralelas de A. Fernandez

APENDICE 1

 

SOBRE “LAS LOGICAS COLECTIVAS” DE ANA MARÍA FERNÁNDEZ

 

 

Algunas apreciaciones sobre la autora.

            Ana María Fernández debe ser muy buena docente si condice con su calidad como escritora. Su letra deja fluir al lector no sólo en su sencillez sino y además en su capacidad para la comprensión. Su ágil pluma, accede a conceptos, ideas, reflexiones, de por sí, complicados de traducir. Muy lejos de aquella pretensión está mi escritura donde los epítetos más generosos indican que soy ininteligible, arcaico, barroco, críptico, demasiado lacaniano, en pocas palabras: “no se entiende nada”.

            Leyendo su texto encuentro una nueva objeción a mi postura porque si bien desde Sebrelli era fácil refutar que los racionalistas anulan el pensamiento de los “románticos” sin valorar siquiera el esfuerzo de comprensión de una nueva forma de realidad o de interpretación de la misma; ahora el conflicto se hace mayor ya que Fernández, sin conocer mi escritura, articula los autores de manera tal que queda en cuestión mi forma de comprensión o en todo caso, la manera de utilización de aquellas ideas.

Lugar de encuentro.

            Existen en el libro varios lugares de encuentro. Resalto, ante todo, el punto en común que inaugura su escritura y coincide con mi cuestión ¿cuál es la relación entre lo psíquico y lo social?[1] Aquellos que siguen mis cursos sabrán que dicha pregunta fue la generadora de la idea del Lazo Social como hipótesis de respuesta en cuanto al objeto de conocimiento para el Trabajo Social. En la introducción leo otra coincidencia, al menos en su intención, “se trata de pensar lo que se hace y saber lo que se piensa.”[2], nosotros lo redactamos como “pensar es hacer” idea original que tomé de Marcos Bernard[3]. Incluso, desde posiciones diferentes ambos coincidimos en que el sentido es una construcción y no un valor predeterminado; “Suponer un sentido propio escriba en una ontología de la sustancia-esencia, la ousía, de un ente en sí definido y distinto… Ser en el lenguaje es, en tal sentido, ser en la significación”[4].   También puede leerse el concepto de imaginario radical, tomado de Castoriadis, semejante a mi propuesta de anomia creativa: “Los nuevos organizadores de sentido y las prácticas sociales que los hacen posibles refieren a lo imaginario radical instituyente que da cuenta de los deseos que no se anudan al poder, que desordena las prácticas, desdisciplinan los cuerpos, deslegitimizan sus instituciones.”[5] Toma en su metodología lo que denomina repetición insistente que puede emularse a mi repetición estructural, aunque este último término no sería del agrado de la autora.

Diferencias.

Pero las coincidencias son menores respectos a las disidencias. El contexto teórico desde donde se sostiene una y otra son fundantes de la diferencia. Fernández hace consistencia a través de Castoriadis, por mi parte a través de Lacan. La autora nos refiere que en su propuesta; “...no se ha trabajado en el marco de un dominio de objeto unidisciplinario.”[6] “Pensar las cuestiones a indagar como campo de problemas atravesados por múltiples inscripciones: deseantes, históricas, institucionales, políticas, económicas, etc, (...) Este modo de pensar intenta superar los reduccionismos necesarios a las lógicas del objeto discreto que se delimitaría en los momentos fundacionales de las ciencias humanas que territorializaron tales saberes en disciplinas académico-profesionales (...) Pensar un campo de problemas se diferencia en ese sentido de la idea de objeto de conocimiento.”[7]  Todo lo contrario a la propuesta del Lazo social como objeto de conocimiento, el que pretendo propio de la disciplina y aunque contemplo la multiplicidad me esfuerzo por generar una matriz cuasi universal para poder abordarla.  “El problema no es una pregunta a resolver sino que los problemas persisten e insisten como singularidades que se despliegan en el campo.”[8]   Definiendo campo como “aquello que agrupa lo discontinuo, sin cultivar lo homogéneo”.[9] Para nosotros, en tanto Trabajo Social como profesión, sí se trata de dar respuesta a una pregunta: el punto que anuda lo social sociológico con lo psicológico individual. Ocurre que nuestra disciplina se muestra absolutamente inversa a la construcción de otras corrientes sociales o humanistas tradicionales, pretender para nuestra profesión des-disciplinar y la deconstrucción de las lógicas internas es casi una tautología ya que nuestra disciplina se caracteriza por su des-disciplinamiento y de su poca construcción homogénea. Justamente, la falencia de nuestra profesión reside en la falta de lineamientos propios que la ubica en la práctica como auxiliar de otras disciplinas pretendiendo el profesional actuar en interdisciplina de modo simétrico pero sin que pueda aportar algún tipo de especificidad. Nuestra profesión carece de categorizaciones teóricas propias y como contraparte se cristaliza en dogmas. La falta de teoría rígida es al mismo tiempo virtud y defecto ya que no se solidifica por el cúmulo de producción teórica renovada sino por la falta de ésta y la constante toma de préstamos de cualquier otra.

Esta intención arcana de encontrar un objeto de estudio propio para la profesión puede ser interpretada como resabios del positivismo y efectivamente, se trata de la búsqueda de una territorialización que promueva límites. En plena globalización busco la nacionalización. Podría pensar que argumentos de la autora tomados de Castoriadis servirían como justificación a mis esfuerzos cuando alude a “que una de las características más profundas del simbólico es su relativa indeterminación...”[10], o apropiarme de un rizoma y pretender que mi aporte es parte del conjunto, más no me parece correcto utilizar argumentos que justamente son base del cuestionamiento a mis sustentos[11], en todo caso dicha generosidad se la dejo a aquellos que comparten aquel concepto.

Podría tomar prestado de Trotsky su idea del desarrollo desigual y combinado que él aplicó a la evolución económica e histórica de los pueblos para fundamentar su revolución permanente y decir que también en el mundo de las ideas el desarrollo desigual y combinado hizo que el Trabajo Social a partir de la reconceptualización[12],  se haya convertido en una especie de vanguardia de los deconstructivista por el modo de intentar plasmar una novedad en el modo de crear pensamiento. Sin éxito, por falta de elementos pero con una gran intuición sobre lo que vendría. Sin embargo, tampoco adhiero a esta posición benévola. El Trabajo Social pecó en ser una acción pensada como acción para la acción misma. Y no dejó de pecar, como lo hicieron otras profesiones, de engreimiento o soberbia de hacer del quehacer una nueva panacea factible de ser aplicada a todo y cualquier cosa ya sea en lo político, social, institucional, o en praxis revolucionarias. 

Diferencias teóricas.  

En desarrollo del sustento teórico del libro de Fernández toma tópicos similares a los de mi texto. En uno de los capítulos de mi primer libro propongo la trilogía lacaniana del imaginario-simbólico y real, el sentido como efecto significante y por resignificación y otros elementos del estructuralismo tomados del mismo texto que cita la autora de Deleluze[13].

            Fernández tomando a Castoriadis diferencia el concepto lacaniano imaginario con el término imaginario social que “alude al conjunto de significaciones por las cuales un colectivo –grupo, institución, sociedad- se instituyen como tal; para que como tal advenga, al mismo tiempo que construye los modos de sus relaciones sociales-materiales y delimita sus formas contractuales, instituye también sus universos de sentidos. Las significaciones sociales, en tanto producciones de sentido, en su propio movimiento de producción inventa – imaginan- el mundo en que se despliegan.”[14]  Mientras que para el psicoanalista francés los tres términos; imaginario, simbólico y real son diferenciables y a la vez indisociables para Castoriadis “lo imaginario remite a otro orden de sentido; ya no como imagen de, sino como capacidad imaginante, como invención o creación incesante social-histórica-psíquica de figuras, formas, imágenes, es decir, producción de significaciones colectivas. (...) En Castoriadis, lo imaginario es siempre simbólico y refiere a la capacidad de inventar-imaginar significaciones...”[15]  Desarrolla una diferencia entre el imaginario social efectivo y el imaginario social radical, el primero está ligado a lo ya instituido, el segundo a lo creativo a inventar. Este último concepto lo agencio a la conceptuación de anomia creativa que postulo como el gran instrumento del Trabajador Social, sin embargo la asociación es mía y no deja de lado que los contextos teóricos que la promueven son diferentes. Continuemos: “una de las características más profundas de lo simbólico es su relativa indeterminación; se diferencia en ese aspecto de los planteos estructuralistas que ubican el sentido como combinatorias de signos.”[16] (En Lacan como combinatoria de significantes) Respecto a lo real: “Es una significación imaginaria- más real que lo real- donde ha operado un deslizamiento de sentido, combinación particular de metáfora y metonímia.”[17] Mientras que el Lacan son tres registros diferenciados que se anudan en Castoriadis es un registro (el imaginario) que desprende o produce los otros dos. La discusión que promueve respecto al sentido como resultado de la combinación de signos con la lingüística estructural remite a que esta desde su postura anula la historicidad y la potencialidad de cambios y transformaciones en la sociedad.  Respecto a lo que nosotros trabajamos como  el retorno a lo mismo; la autora, siguiendo al autor de marras indica: “La ingenuidad del estructuralismo a este respecto es conmovedora. No tiene nada que decir acerca de los conjuntos de elementos que manipula, acerca de las razones de su ser así, ni acerca de sus modificaciones en el tiempo. (..) Como si la organización social pudiera reducirse a una secuencia finita de si/no y como si, precisamente cuando un si/no se halla en acción, los términos sobre los que recae estuvieran dados desde siempre y desde fuera, mientras que, en tanto términos y en tanto precisamente esos términos, son en realidad creación de la sociedad en cuestión.”[18] Fernández refuta, de la mano de Castoriadis, las ideas de leyes históricas que postula el marxismo y la causalidad propuesta por el positivismo, nosotros utilizamos el concepto freudiano de repetición y de compulsión a la repetición como el retorno a lo mismo desde la diferencia como lo postula Delleuze[19] y que llamamos repetición estructural. Buscamos un modo más preciso de dar con la estructura que sostiene las patologías o conflictos que demanda nuestra acción. En este instante, tal vez el punto en cuestión sea diferenciar objetivos porque en el caso del Trabajo Social no se interroga una respuesta genérica de lo social sino un encuentro con una posible terapéutica social. Habría que elucidar si la diferencia hace a esta última pretensión.

            En la discusión filosófica que propone en el capítulo III, argumenta con mayor claridad la lógica de las diferencias apoyándose en Delleuze y Castoriadis quienes “reconocen la necesidad de pensar las categorías específicas de aquello que escapa a la determinación casual…”[20] Delleuze de la mano de Lucrecio reclama indagar “lo diverso como diverso ya que el problema no estaría en la constatación de la diversidad de la naturaliza sino en encontrar, como reclamaba Lucrecio “una razón de lo diverso”, es decir pensar la diversidad como categoría.”[21] La discusión que Sebrelli intenta realizar frente a los “no racionalistas” carece de la lectura de Castoriadis quien da fundamento más preciso de aquel que intenté por mi cuenta a favor de la motivación de aquellos pensadores. La inclusión de lo imaginario, del modo en que Castoriadis lo postula, como creación, invento, capacidad de proyección, lo imaginario radical, nunca llegó a tomarse seriamente por parte de la filosofía tradicional. Surge la necesidad de una nueva lógica para contemplar lo imaginario que a la vez se presenta como diverso y disruptivo. La postulación que tal vez asemeje a mis ideas de la inexistencia de una sola lógica, remite al concepto “lógica de los magmas” diferente a encontrar una razón a lo diverso. “…pensar en términos de magmas es pensar en una multiplicidad que no es numerable. No podemos contar lo que contiene sino que solo podemos distinguir aquellos que se descubre en cada momento. Se trata de una indefinida cantidad de términos eventualmente cambiantes reunidos por remisión. Esta relación opera como una prerrelación facultativamente transitiva. Es decir que para que un dominio del ser opere de modo magmático los elementos de tal universo deben contar con una particularidad que es capacidad de remitirse unos a otros. Las operaciones de la lógica identitaria consistirán en transformar estas singularidades virtuales –que se encuentran en estado magmático- en elementos distintivos y definidos, solidificando en un enlace la prerrelación de remisión en la relación. Al fijar el flujo de emisiones, la relación mantiene juntos elementos del magma en relaciones determinadas y determinantes (identidad, diferencia, pertenencia, inclusión)”. Mi esfuerzo parece en un sentido opuesto a la postulación magmática y a la vez confluye en una contradicción. Mientras intento una lógica unificadora para el Trabajo Social, al mismo tiempo indico que esa lógica únicamente puede ser paradójica, en ese sentido Fernández me rescata “(…) No se trata tanto por tanto de oponer lógicas identitarias y magmáticas sino de considerar su imbricación permanente.”[22]  De cualquier modo, mi idea no implica la multiplicidad como motor sino un conjunto de identitarios lógicos para cada sí y paradójicos para con el otro. La diferencia no estaría tan cerca de ser un valor positivo como un valor que es positivo para sí y negativo en relación al otro. Mi propuesta tiene más acercamiento con lo molar y como encuentro de molares que quiebran la universalidad y la esencialidad del pensamiento hegemónico del poder de turno, pero que no descarta que sea así en cada grupo que ostenta modalidades propias de convivencia. Aunque coincido en parte respecto al trabajo sobre el sentido, no puedo dejar de ver la contradicción que genero al  adherir a la diferencia como recurso al tiempo que defiendo la unidad conceptual. Mas duramente la autora lo dice así: “La exigencia de determinidad da cuenta de una particular violencia de discurso al utilizar el modo exclusivo la lógica identitaria. Implica violencia puesto que en tanto determinidad opera desmintiendo, excluyendo toda alteridad. Cuando, por ejemplo en el campo de las teorizaciones, acciona esta reducción de determinidad, condición de la referencia identitaria, se transforma en una ontología y se vuelve instrumento inseparable de las pretensiones de construcción de saberes absolutos.”[23]   De mi parte, no pretendo ninguna ontología, tampoco pretendo generar un fundamentalismo teórico, aunque nunca me pareció incorrecto y hasta envidie que las distintas profesiones tuvieran escuelas que las distinguían entre sí. En ese sentido es cierto que pretendo generar una violencia particular para el discurso del trabajador social,  sin dudas promuevo algo en el orden identitario y aspiro, como todo teórico ser tomado y que los elementos estallen y dispersen fragmentos de reflexión. Me explayaré sobre este tema más adelante. El concepto de poder no está excluido del trabajo de la autora tomado desde una perspectiva no afín con este autor: “…en la relación imaginario social-poder se refiere a los imaginarios sociales ya instituidos que participan de la producción y la reproducción de un modo de poder. Consolidan lo instituido, anudan unos deseos a unos poderes y operan como organizadores de sentido estableciendo líneas de demarcación de lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido, lo bello y lo feo, etc. En rigor, no sólo líneas de demarcación sino también de afectación, valoración y ponderación que dan forma a los anhelos y las prioridades de aquellos que integran un colectivo social.”[24]  Argumento que da pie a la crítica que enarbolan Delleuze y Guatari sobre el reduccionismo psicoanalítico y que por el contrario sustento como un modo teórico que ayuda a la comprensión  (en nuestro libro anterior respecto a familia en éste respecto a pareja, grupo e Institución). El Poder en cuanto su dos prevalencias dominio y potencia de un acto es cuestionado por la autora cuando es interpretado, puesto que genera el riego que ésta se dirija a una instancia de dominio. “… es también necesario abrir interrogación con respecto a la dimensión política de estas operaciones de reducción de las intervenciones interpretantes. En un proceso de captura de múltiples sentidos hacia producciones de sentido único es insoslayable pensar en tales intervenciones la relación que establecen con los sistemas de poder y sus formas de reproducción. Los clerigos aspiran siempre a fijar sentido y a formular la interpretación correcta.”[25]  Podemos observar varias diferencias, en mi caso la interpretación es central para la intervención. La interpretación tiene valor simbólico y es un valor diferencial, en mi propuesta el Poder no aparece como el resultado de anudamientos sino casi como un numem del mismo modo en que trato a la Institución. Resulta interesante las reflexiones que la autora refiere al psicoanálisis, del cual toma, siguiendo a Castoriadis, la mónada psíquica, emula las representaciones originarias de Freud como una creación del imaginario radical y tomando el concepto de sublimación freudiano no acepta la organización social a partir de dos prohibiciones fundamentales: el inceso y el parricidio sino que considera que además existen las significaciones imaginarias sociales. “El más mínimo gesto de la madre hacia el infans condensa en acto múltiples instituciones sociohistóricas. (…) las consecuencias teóricas, pero también políticas, de reducir las funciones del poder a prohibir “, implicaría “un reduccionismo familiarista para pensar lo social. Pensar la dimensión inconsciente desde un juego repetitivo pulsional-edípico lleva a considerar tal dimensión desde un criterio que reduce la organización magmática de la psique en un único organizador matriz de posteriores modalizaciones transferenciales.”[26] Aquí Fernández se pregunta el porqué de la aceptación  del modelo de representación en Freud el que podría ser cuestionado del mismo modo que lo hace aquel autor con el de imaginario de Lacan. Otra diferenciación importante remite al deseo: “… la persistencia de un modo de pensar el deseo colocará una de las posibles dimensiones deseantes –deseamos lo que nos falta- como la característica esencial del deseo; el deseo es carencia. Si el pensamiento platónico-aristotélico colocó las bases del hombre fallado, el cristianismo ensambló la falla con la culpa y su necesaria expiación-resignación a través de la gobernabilidad de la pastoral. El deseo pensado como carencia daría cuenta del anhelo imposible de los humanos por alcanzar la perfección –completud de la idea-, Dios. De allí se vuelve inherente al deseo el posicionamiento de la castración.”[27]  De cualquier modo,  respecto al modelo psicoanalítico la autora decide que su libro no es lugar para dicha discusión. La cita anterior la utilizo porque apunta directamente al modelo “reduccionista” de éste autor para la elaboración de las distintas configuraciones. Sin desvalorizar el hallazgo lacaniano sobre el sujeto del inconsciente como sujeto barrado o escindido, cuestiona el modo de pensar el sujeto como desdoblado entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. “El enunciado es el producto de agenciamiento, que siempre es colectivo y que pone en juego en nosotros y fuera de nosotros multiplicidades, devenires, acontecimientos, etc. Inventamos agenciamientos a partir de agenciamientos que se han inventado y esto hace que una multiplicidad pase a formar parte de otra.  Aquí se establece una importante diferencia con la idea de estructura, que pone en condiciones de visibilidad y enunciablidad lo específico que delimita en el armado de conjuntos de puntos y de posiciones, de relaciones binarias entre esos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones. Los acontecimientos por el contrario, implican multiplicidad.”[28] “Los agenciamientos de enunciación no se reducen al sujeto, ni a las palabras, ni a los significantes, sino al conjunto de los enunciados, a lo diferentes regímenes de signos que configuran los agenciamientos de expresión de lo posible; son máquinas de expresión que desbordan al sujeto y el lenguaje.”[29]   Por otro lado el concepto de sujeto o subjetividad lo liga al de representación que en tanto es idea que surge del sujeto al mundo crea una imagen de totalidad antropomórfica: “Pensar la subjetividad exige desandar un sentido común disciplinario –que ha ubicado la cuestión del sujeto en la interioridad, en oposición a un mundo o realidad pensados como exterioridad- fundado a partir de un modo particular de la territorialización disciplinaria como efecto de identificaciones tempranas. En realidad, todas las instituciones producen subjetividad y en tal sentido es necesario desmarcar la noción de subjetividad de ‘familiarismos` fundantes. (…) Los modos de subjetivación se articulan con los modos de objetivación que establecen relaciones de saber y legitiman las distribuciones de poder y los espacios (públicos y privados) legitimizados para la circulación de cada colectivo (clases, géneros, etnias, colectividades religiosas, grupos etarios, etcétera).” [30]

            A modo de síntesis: “Indagar las lógicas colectivas supone desde esta perspectiva trabajar las dimensiones subjetivas puestas en juego evitando, como ya se ha dicho, sustancializar, esencializar o naturalizar una idea de sujeto que connote en el marco del universal antropológico.”[31] (…) ”… la noción moderna de sujeto es inseparable de la noción de representación y de un modo particular de pensar la diferencia –en clave platónico-hegeliana- como negativo de la idéntico; por tal razón una reformulación crítica del sujeto cartesiano implica, a su vez, poner en discusión –tanto en el plano estrictamente filosófico como en el plano político, pero también en las territorializaciones disciplinarias- la noción de representación y la relación identidad diferencia.”[32] ” ¿Cómo pensar categorías que no recaigan en el problema de la representación?, ¿cómo operar con una lógica de la diferencia que no se sostenga en el a priori epistémico de la diferencia como negativo de lo idéntico?” “Esta idea deleuziana de diferencia de diferencias que no remiten a ningún centro o idéntico se acompaña de la idea de una repetición que no remite a ningún origen; se trata de hacer diferencias más que de ser diferente; de este modo refiere a diferencias de intensidades, no a alteridad. Son diferencias que están ínsitas en aquello que se va diferenciando. Es un poder ser, un poder ser abierto, activo que en este hacer diferencias va produciendo multiplicidades. (…) la multiplicidad es un don de lo diverso, de las diferencias que retornan como intensidades que se repiten configurando plexo de relaciones rizomáticas.” (…) “se trata de pensar una dimensión subjetiva que se produce en acto, que produce sus potencias en su accionar; es decir, pensar básicamente en un campo de inmanencia y no trascendental, singular y no universal.” “No se trata de negar la categoría de sujeto, mucho menos de negar lo que permanece sino de producir las herramientas conceptuales para pensar una dimensión subjetiva producida en el ‘entre` de un colectivo en acción; es decir que se trata de pensar esos restos, excesos que se producen en el ‘entre` de los pliegues y repliegues y despliegues de las multiplicidades. Pensar esos restos-excesos es pensar esos cuerpos sin organismo, esas partes de cuerpo que agencian y fugan en lógicas de multiplicidad para lo cual, tal como se señaló en páginas precedentemente es necesario habilitar un pensar que piensa diferencias de diferencias que no remiten a lo idéntico”[33]  

Las lógicas paralelas

            El problema que siempre visualice frente a las posturas posmodernas es su extremada relatividad o su empeño deconstructor sin que se vislumbre el efecto productivo. Para mi resulta más sencillo aferrarme al marxismo porque tiene método y se aplica que generar un método de derrumbe sin ningún tipo de alternativa mediante. Varias observaciones me gustaría realizar frente a la propuesta de las lógicas colectivas: 

a- Discurso académico versus discurso lego

            Creo no prejuzgar, considerando los antecedentes de la autora, si invoco el enfrentamiento que titula este segmento. Ya sea por su voluminosa bibliografía, donde en varios de sus libros figura como coautora, o por su quehacer universitario; el discurso de Ana Fernández surge de elaboraciones colectivas, ya sea a través de grupos de estudio, discusión o reflexión. Tiene un rigor –de mi parte- difícil de igualar. De este lado se encuentra un lector que recoge la comprensión a través de su constante cotejar con la práctica cotidiana, llámese ésta experiencia de campo, de burócrata, de supervisor o de consultorio. Doy cursos, por lo que la docencia no está alejada de mí, sin embargo no recreo en ellos ni con colegas o grupos posibles para una elaboración más ceñida de las ideas, principalmente no propias. De cualquier modo, esta diferencia me hace pensar en otra dicotomía. Por momentos leyéndola y principalmente leyendo a los autores franceses me parece estar frente a una nueva construcción de un idealismo metafísico donde las ideas se discuten con las ideas y combaten en un feroz encuentro de lógicas dando saltos cualitativos, útiles y novedosos al pensamiento. Sin embargo cuando se intenta asir la idea a la vida cotidiana, lo que vulgarmente se llama la práctica, hay un abismo enorme entre el concepto logrado, recreado y fundamentado por un lado, con la calle o los intersticios de los encuentros diarios. Como ejemplo: aún que Foucault se atribuya haber hecho prácticas hospitalarias; da la sensación que desconoce el dolor del enfermo psíquico. No se puede discutir la genealogía del hospicio como espacio de discriminación del distinto pero tampoco se puede negar un lugar a la locura y para mal, aquella que aflige y daña al sujeto. Adherir a la posición de Engels “la criminalidad es una primera forma de revuelta” en pleno siglo 20 (el de Foucault) es desconocer diferencias importantes; “Me parece efectivamente que a los finales de siglo XVIII y a comienzos del XIX, la criminalidad ha sido percibida en el proletariado mismo, como una forma de lucha social. Cuado se llega a la asociación como forma de lucha, la criminalidad no tiene exactamente este papel; o mejor dicho la transgresión de las leyes, esta inversión provisional, individual del orden del poder constituida por la criminalidad no puede tener la misma significación, ni la misma función en las luchas. Es preciso señalar que la burguesía obligada a dar marcha atrás delante de estas formas de asociación del proletariado, hizo todo lo que pudo para arrancar esta fuerza nueva, de una fracción del pueblo, considerada violenta, peligrosa, irrespetuosa con la legalidad, presta en consecuencias para la sedición”.[34] 

Cuestiono las diferencias llevadas al extremo, no nos permiten un posible abordaje ya que todo queda relativizado al uno a uno, a la situación actual, al “depende del punto de vista de cómo se mire”. Valorar la diferencia no es excluyente de valorar el común porque sin común no hay diferencia, dicho de otro modo, si la diferencia es la regla, la diferencia es una paradoja, se transforma en lo mismo que se critica: un universal sustancialista. Se trata de encontrar puntos de anclaje donde ciertos “relativos universales” permiten apreciar la diferencia.

El sentido

El sentido es una construcción imaginaria que cierra las hendiduras al pensamiento aunque valorar la contradicción únicamente como camino que abre esas hendiduras genera dificultades. A mi modo de ver un relativismo extremo del que el Trabajador Social harto imbuido en su práctica profesional lo que ayuda a entender que no todo sentido es invalidado por su operatividad. El Trabajador Social puede adherir a las posturas progresistas foucaultiana sobre la discriminación que se produce con el preso y el enfermo mental allí donde la sociedad no tolera la diferencia. Pero pergeñar un sistema de pensamiento donde se premedito la intolerancia al distinto no es suficiente si se considera que en su momento tanto el sistema de justicia o la psiquiatría no sabían dar mejor respuesta sobre el delincuente o enfermo mental que no sea su reclusión. Se puede presumir que en los orígenes, la pregunta frente a cierta diferencia fue: ¿qué hacemos con este tipo? Que la respuesta haya sido contaminada por el Poder de turno, bien para el análisis; más si el poder de turno dio con la respuesta ya instituida, descartarla no resuelve nada, simplemente lo revela. La pregunta que en la inmediatez tiene el profesional cuando se encuentra con un niño de nueve meses rajado por su padrastro violador se repite ¿qué hacemos con este tipo?, cuando el profesional se encuentra con la adolescente que “engaña” a su familia durante nueve meses, parea en el baño del lote, esconde al bebé recién nacido en una bolsa de basura y lo arroja para que la municipalidad se lo lleve,  sitúa al profesional en la emergencia y no en la concepción teórica de la diferencia o de la libertad. El enfermo mental sufre y debe ser tratado, ¿dónde?, el delincuente con característica psicopática pone en riesgo mi vida, la de mis hijos, la de mi familia, ¿qué hacer? 

Anécdota: estoy sentado en un café de la peatonal (en aquella época la peatonal todavía no se había construido por lo que solicito haga el lector una composición de lugar), estoy con dos contertulios discutiendo apasionadamente sobre cuál es la verdadera forma revolucionaria: si el maoísmo o el trotskismo. Se nos acerca un niño de aproximadamente cinco o seis años, andrajoso, pálido, con signos claros de desnutrición, poco higienizado. Nos pide una limosna. Los tres nos miramos atónitos. Luego de un instante comenzamos a discutir si dar limosna es hacerle el juego al sistema y si no darla es agudizar las contradicciones. Optamos por esta última, nos refutamos dialécticamente ya que surge que el niño en cuestión padece de hambre hoy. El niño, incrédulo y con evidente muestra de no comprender,  nos mira con la palma de su mano extendida hacia arriba. La discusión se deriva en que seguramente es explotado por un mayor y que lo que le demos se le sacará. Finalmente el niño se retira refunfuñando. Los tres marxistas sopamos con tranquilidad la medialuna en el café y como si nada hubiera ocurrido continuamos nuestra originaria conversación sobre Mao y Trotsky. El análisis crítico académico peca de una alienación que horroriza, estamos defendiendo valores de seres que son potencialmente agresores del propio defensor. La escuela es una institución alienante y represora, pues bien, ¿no mando a mi hijo a la escuela? Un ser querido sufre de un problema cerebro vascular, ¿busco el mejor médico aunque su discurso sea hegemónico o busco al médico que se dedica a los derechos humanos? ¿Volveremos al cliché “asumo la contradicción”? Si bien es una originalidad el inteligir la creación de la cárcel y del detenido como una forma social de discriminar la diferencia, ello no puede ser tomado como una totalidad y dejar como efecto/fenómeno social producto del sistema y de la lucha intestina del mismo en manos de una solución que embandera cambios radicales sin contemplar al uno. Una anciana de 72 años es violada y muerta por su nieto de 16 años. Un hombre de 39 mata a sus padres ancianos para quedarse con la casa. Un niño lleva la pistola de su padre militar al colegio y mata a tres compañeros, dos jóvenes violan, amordazan y descuartizan a dos mujeres, madre e hija para llevarse 3.000$. La mujer golpeada encubre al golpeador ya sea por síndrome de Estocolmo, por cretina o por falta de medios económicos para mantener a sus hijos. Dos niños son torturados por un padre sádico y otro cómplice. Aglutinar toda actuación anómica como una producción de sociopatía excluye o justifica al psicópata reduciendo los conflictos a la órbita política social y excluyendo responsabilidades individuales que hacen con su quehacer conflictos políticos sociales. Así como no todo es económico, no todo es psicológico, así también no todo es social. Fundar una realidad en las circunstancias obviando la individualidad es caer en una nueva forma de stanilismo. La cárcel fue creada no sólo para recluir al diferente y al pobre, los hospicios no son solo almacenes de la diferencia, aún caducos y cuestionables tuvieron una razón que debe ser explorada. Porque si se trata de algo nuevo, se trata de aquello que se funda también en el pasado y por cierto; si las instituciones se crearon para encerrar la diferencia (locos y asesinos) del otro lado, del lado de los “libres” ¿cuántos locos y asesinos quedaron? (veasé Rasputín, López Rega, Videla, Hitler, entre tantos). Si se trata de la estructura del poder, no se trata tanto de la diferencia como de la instalación del sujeto en el lugar; ¿de qué lado del poder se ubica el sujeto ya sea que esté loco o cuerdo? 

            La última cita del libro de Ana Fernández invoca en una misma frase no menos de siete veces el verbo pensar. El asunto es que se piense lo que se hace y hacer lo que se piensa para poder reformular el pensamiento. Pero si se trata de pensar lo pensado, la neo metafísica idealista queda en cuestión. La práctica que la autora pone en consideración en su libro en la segunda parte, en particular el capítulo 3 “La chica de la silueta”, deja en claro que cierto tipo de pensares ubicados en laboratorios dan muestra y prueba de su efectividad, pero no es lo mismo montar un laboratorio para confirmar una hipótesis que acercar la hipótesis como efecto de la realidad. La asociación lograda por “la chica de la silueta” y otros miembros del público que observan la puesta en escena, impactan a la autora por que se nombran a los desaparecidos. Sin embargo, no debería sorprender si se considera al dispositivo como un condicionante de la situación. “Puede usarse en su estricta acepción foucaultiana refiriéndose a los dispositivos sociohistóricos y /o institucionales ‘ya dados` en lo social. Pero también se usa para referirse a artificios tecnológicos diseñados por nosotros en la intervenciones institucionales y/o comunitarias.”[35]. Si tomamos en cuenta que el grupo tiene entre sus coordinadores a Pavlosky y al contexto universitario que genera cedazo natural entre los alumnos que eligen el taller, el momento sociohistórico, el momento institucional y la propia intencionalidad (consciente o no) de sus coordinadores, remitir a los desaparecidos, la madres y abuelas, la dictadura, etcétera, sería lo esperado. Si el mismo ejercicio se hiciera en el barrio Norte a nadie se le ocurriría, al ver la silueta vacía, una asociación con los desaparecidos pero, ¿por qué no pensar que ambos grupos por igual se podrían escandalizar por lo ominoso del dibujo que muestra una figura erótica desprovista de cuerpo, es decir un real, menos imaginario que lo imaginario, pero real?

            El crear sentido puede obturar la producción individual del sujeto, de ello da cuenta muy bien el psicoanálisis que se dedica a romper certezas en el individuo y que lo apuntala a una salida creadora, novedosa de su rumiar cotidiano. Pero en el vínculo social, allí donde el sujeto pretende vivir en sociedad podemos crear pautas de sociabilidad de convivencias represoras conjuntamente a proyectos que mancomunados nos obliguen a ciertas pautas que rijan la sociabilidad. El sentido en lo social anula el pensamiento desde el devenir histórico, allí donde lo creativo se instala como norma pero no anula la posibilidad en el presente y futuro inmediato de algunas generaciones, allí donde se instala como un ideal a llegar. Los ideales de Jesús, de Marx, de Freud, de Nietzsche mueven a la sociedad a un fin posible o imposible hasta el momento cuando la Iglesia y sus dogmas, la lucha de clases, el todo es inconsciente o la diferencia de la diferencia se transforman en verdades absolutas.

            Para Castoriadis el fin revolucionario es lograr la autonomía del sujeto, yo planteo un fin distinto: la producción. Produzco allí donde me produzco. La nueva contradicción marxista podría formularse ya no como entre los medios de producción y las relaciones sociales de producción sino entre los medios de producción y el deseo del sujeto de producir, porque su no producción lo inhibe de tener relaciones sociales, salvo las establecidas, las alienadas. El capitalismo no da los medios, los restringe no solo en lo alimentario, económico (necesidades básicas) sino y sobre todo en aquello que impulse al sujeto a hacer obra de su imaginación.

            El sentido (el ideal) es necesario para obtener esa contradicción. Es necesario en el aquí y ahora como pivote, “como palenque donde rascarse”.  También surge como cierre del pensamiento o como obturador de la angustia. ¿Y con ello qué? Llevar al sujeto al sin sentido al no ser de sí es conducirlo a la angustia necesaria para el su propio desarrollo tal como el psicoanálisis enseña. En términos de sociedad tener un sentido parcial impulsa al sujeto a una construcción producto y proyecto para sí y los demás. No hay angustia institucional, societaria o colectiva, la angustia es del uno a uno. Las dos fuerzas se entremezclan. Al sin sentido del sujeto, sumado un ideal social como oferta, puede dar una construcción que no tiene, ya que tapar la angustia del cada uno lo ayuda a sobrellevar su ser-existiendo en sociedad.

            El lazo social es una teoría que intenta dar un sentido, un sentido de reflexión al uno a uno de los Trabajadores Sociales frente al uno a uno de sus casos. Lo relativo lo producirá el devenir histórico, las condiciones de entorno dejarán a este "saber” sobrevivir o no, mientras tanto, en el ¿qué hago con esto?, tener una posibilidad de poder pensar algo para proponer, una acción posible que visualice una respuesta lo menos frustrante y más creativa posible. La angustia individual que el profesional tiene frente a su vocación o su vida no será vía lazo social como la obture. Poder crear, aunque sea en lo conceptual, algo sobre los callejones sin salida con lo que la tarea lo enfrenta es poder, angustiado o no, impulsarlo a seguir siendo parte del conjunto social

Los cuasi universales

            Coincidiendo con la crítica imputadas a las certezas por obturar el pensamiento y  con el fascismo identitario observamos, sin embargo, la existencia de cuasi universales que  paradójicamente funcionan y operan en ciertos grupos como si fueran universales. Para ejemplificar lo anterior ponemos en consideración algunos de los que consideramos universales: Dios,  el cuerpo, la muerte (finitud), la guerra y las fiestas.  

Dios el universal

            Nuestra idea se sustenta en las religiones predominantes cuyo estandarte es el monoteísmo como logro. La paradoja es la siguiente, para cada una de ellas Dios es Uno y Único a condición de ser el verdadero, por lo que los otros dioses uno y únicos son falsos. En consecuencia vivimos un sistema teológico politeísta con existencia de varias dioses Uno. Intentaremos en este ítem dar cuenta de un análisis posible de la diferencias entre las tres grandes religiones monoteístas que nos atraviesan. El análisis lo basamento en el valor del significante padre (y más rigurosamente sobre el interrogante ¿dónde se encuentra el padre?), el cual varía su significación de acuerdo a la posición que obtienen frente a la muerte.

            Las tres religiones preguntan por el padre y por la muerte: ¿Qué es un padre? ¿Qué es la muerte? Las tres religiones dan respuesta acabada en la creación de Dios.

 

SUJETO

JUDAISMO

CRISTIANISMO

ISLAMISMO

 

DIOS

UNO

DIOS

UNO

DIOS

UNO

PADRE

TERRENAL.

LOS PATRIARCAS

(MEDIADOR)

MÍSTICO

DIOS

TERRENAL

ABANDÓNICO

HIJO

TERRENAL

EL PUEBLO

PADRE/HIJO/ESPÍRITU SANTO

(MEDIADOR)

TERRENAL Y MISTICO

EL PROFETA

PUEBLO

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PUEBLO

PUEBLO

 

            En principio el uno es común para las tres religiones,[36] lo diferente es el mismo Dios. Si el padre es el jefe político y religioso y muere, ¿dónde está el padre, dónde queda el jefe? Los tres credos aceptan el vacío (la muerte) como motor inicial de la fe pero el vacío no es común, tiene orígenes diferentes.

            Para el judaísmo el falso sacrificio del hijo (Isaac) da lugar al nacimiento del padre. Para el judaísmo el sacrificio recae sobre el mismo Dios.[37] En tanto inmortal, aún sacrificado de sí Dios existe. Sacrificado Dios, el judaísmo inventa al padre; Abram se transforma en Abraham. No hay sujeto revelado. Abraham, Moisés y todos los patriarcas no son deshumanizados y tampoco sacrificados.  El padre del judaísmo es mediador entre Dios y el hijo. Siendo Dios el representante de las respuestas fundamentales y el hijo representante, emergente del pueblo, del incierto.

            En el cristianismo la respuesta judaica sobre el padre no alcanza. En consecuencia, Dios es descendido al hombre y a la vez el hombre es negado como padre. El padre de Jesús no es José, María le atribuye la paternidad al espíritu presentando al mismo Dios como el padre. A su vez Jesús es el hijo que encarna a Dios hecho hombre. El cristianismo humaniza a Dios, lo hace con-sistente, a cambio de la deshumanización del hombre. En consecuencia, Jesús elabora su respuesta como producto de un padre celestial que desde el ajeno es él mismo Jesús. Al quedar confundido el padre con el hijo, se funde con aquellos Dios y el espíritu santo. La indiscriminada tetralogía obliga al hijo a inventar un padre/iglesia quien mediará, discernirá entre ese hijo/padre/Dios y su pueblo. En el cristianismo, el sacrificio del hijo es a cambio del invento de un padre como respuesta.

            Al islamismo, tampoco satisface la respuesta cristiana sobre el padre. Si el padre de Ismael es Abram, éste reconoce al hijo pero lo obliga a perderlo en tanto padre. Abram es un padre que muere para Ismael cuando se hace Abraham. Mahoma parece repetir y a la vez resarcir la historia de aquel patriarca. Tiene un padre que muere cuando aún el profeta es niño. Es criado por un tío y convive con tribus nómades. Mahoma inventa el Islam como respuesta. Islam significa: abandono de sí mismo a Dios. Así como el hijo musulmán tiene un padre abandónico, así el hijo se abandona a Dios. Invierte el lugar del vacío, se abandona de sí para proyectarse en el allá. En el islamismo el vacío está en el aquí. El islamismo recupera al padre con la identificación al acto del padre.

            La diferencia entre Mahoma y Jesús es producto de sus padres diferenciados, Mahoma no duda ser hijo de un hombre, Jesús sí, en ello el judaísmo y el islamismo se emparientan. En el judaísmo Dios se revela al padre, en el cristianismo Dios se revela en el hijo, en el islamismo Mahoma se eleva a Dios y lo revela. Aquí se emparientan el cristianismo y el islamismo ya que el nexo entre Dios y los hombres pasa por el hijo.

            Las diferencias religiosas se signan en el modo en que el hijo recibió de su madre a su padre y de éste a Dios. Todas las religiones tienen un único Dios disgregado en varios dioses únicos. Todas la religiones tuvieron que perder para iniciar el camino: los judíos a Dios, los cristianos a Jesús, lo musulmanes a Mahoma. El modo en que se elaboró el padre fundó religiones, modos y razones para la vida. El judaísmo interroga al padre por la muerte de Dios y lo crea como respuesta. El cristiano interroga al hijo porque el padre ha sido inexistente para María, el hijo responde inventando un padre. El islamismo interroga al hijo que responde diciendo que para encontrarlo hay que hacer lo que hizo el padre.

            He aquí un ejemplo de lógicas identitarias, esencialista y universalistas que no pueden abarcar al todo aunque operan para su grupo como todo. El ecumenismo intenta homogeneizar los dioses haciendo reconocimiento implícito que no son el mismo dios. Si no se elabora la paradoja el ecumenismo no dejará de ser un convenio de buenas intenciones, seguramente regido a conveniencias por políticas de turno.

La muerte como universal

            El único real del comunismo es la muerte: “al final todos mueren  igual”. Ligado al universal anterior, los hombres se preguntan por la muerte y han logrado inventar artilugios espirituales, metafísicos religiosos y científicos para explicarla. El modo en que las civilizaciones la elaborado a la muerte son diferentes. A ella le debemos la creación de magias, oscurantismo, espiritismos, metafísicas, idealismos, cogitos cartesianos, etcétera.

El cuerpo como universal

            Ninguna civilización obvio la existencia del cuerpo como valor paradigmático para el desarrollo ya sea de las ciencias, la filosofía o la religiosidad. Si bien el cuerpo tiene sustento en la materialidad, la paradoja es que existen varios cuerpos: el cuerpo de la medicina, de la sociología, de la ingeniería, de la psicología, de la pedagogía, etcétera. También el cuerpo del sacrificio, el cuerpo del trabajador, el cuerpo ocioso, el cuerpo de espíritu, el cuerpo del pecado, el cuerpo templo, etcétera. La medicina no ha llegado a donde llegó si no es por una ciencia que evolucionada es identitaria, lo propio para lo sociología, la ingeniería, etcétera. Sobre un mismo real abordado desde lógicas paralelas, formando magmas si se quiere, pero no rizomas, hay raíz propia de la lógica que pretende un monoteísmo politeísta, una poligamia monogámica, es decir, lógicas paralelas que unidas son paradójicas.

La guerra como universal

            En toda la historia de la humanidad la guerra ha sido una constante. Ligado, si se quiere, a la pulsión de muerte, a la agresión originaria, a la intolerancia de las diferencias, al narcisismo, están investida de intereses ya sean por territorios, conquistas, economía, religiones, necesidad de mano de obra esclava o lo que fuere se ha sostenido en distintos pueblos, épocas y lugares. Ningún pueblo indígena, primitivo, aborigen u occidental ha quedado excluido de este fenómeno.

La fiesta como universal 

            Ya desde épocas remotas las fiestas han constituido un ritual que aún se realiza en nuestros días, sea por la cosecha, sea como culto a un dios, sea por celebraciones de años nuevos. “La fiesta es un rito que se caracteriza ante todo por una peculiar organización temporal (…), por lo tanto, su instauración supone la interrupción del normal acontecer y la consiguiente huida de la cotidianidad. En la fiesta se experimenta la recuperación de la dimensión de la alteridad sagrada, a todos los niveles, empezando por el temporal. La celebración festiva coincide normalmente con circunstancias especialmente significativas de la vida social (por ejemplo, el momento de la cosecha en las civilizaciones de economía agraria), en cuanto se establecen las premisas para inaugurar un nuevo ciclo existencial. En estas situaciones de cambio, el recurso al rito festivo sirve normalmente para actualizar de nuevo el cambio originario y paradigmático; el paso del caos al orden que se configura en la dimensión creadora del mito, coincidiendo con la fundación de los sistema de valor capaces de dar sentido a la existencia humana. La fiesta, por lo tanto, junto a su valor retrospectivo (volver la vista atrás, a los tiempos de los orígenes) posee también un valor de perspectiva, en la medida en que propone de nuevo los fundamentos míticos sobre los cuales queda garantizada en cada ocasión la sucesión ordenada de las obras y de los días que marcan el tiempo normal,. En resumen, gracias a una institución como la fiesta los momentos importantes de la vida social no transcurren libremente, sino que son asumidos culturalmente para convertirse en sólidas bases de la organización del calendario propia de cada una de las civilizaciones determinadas históricamente.”[38]

            Que luego cada cultura, cada región, cada etnia, cada localidad haya hecho una modalidad particular sobre la fiesta no deja de implicar un origen cuasi universal que las une en cierta lógica que permite comprender su diferencia.

En conclusión ninguno de estos universales son tales si consideramos como universal el que abarque a toda la humanidad sin distingo, pero abraza a sectores humanos que acuerdan con el concepto y, aunque no lo interpreten igual, lo consideran universal. Todos los nombrados anteriormente parten de un desarrollo lógico, pero esas lógicas que se pretenden universales no lo son sino que son partes de lógicas diferenciadas. El concepto de lógicas paralelas apunta a esta idea: el encuentro con la diferencia y con lo distinto sí desde lo identitario (desde adentro) se reconoce a sí mismo como un es y negativo en la diferencia hacia fuera si se reconoce el alter como un no es. Ahora bien, ni excluyentes, ni esencialistas, ni sustancialistas, simplemente desencontradas por las lógicas propias que acercan a paradojas de pensar la igualdad. La igualdad es la paradoja por excelencia y paradójicamente es por medio de ella que se puede acceder a la comprensión de la diferencia.

            Los universales ponen a prueba una cuestión importante al trabajo social. Cuando hablamos de sujeto nos encontramos con un problema, porque el sujeto totalizado, “el sujeto de la historia” entra en contradicción con “el sujeto efecto de…”. Cuando el Trabajador Social aborda el caso, el uno a uno se encuentra con un sujeto determinado o condicionado por los elementos estructurales ya sea de la economía, el lenguaje, el inconsciente, etcétera y a la vez con ese “uno” que en tanto tal no puede ser desligado de su responsabilidad de actuar. En una estructura monoparental la madre de 44 años con cuatro hijos que vagabundean, dos de ellos con infracciones a la ley, los cuatro generando problemas con los vecinos afirma “la trabajadora social ya sabe mi situación”.  Este saber del profesional ¿de qué la desobliga? El trabajo social esta en la encrucijada entre lo diacrónico y lo sincrónico y debe encontrar un punto de encuentro entre estas vertientes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Fernández, A. M. “Las lógicas colectivas”. Bs. As. Editorial Biblos. 2007. Pág. 15.

[2] Ibid. Pag.32

[3] Psicoanalista vincular especializado en grupos, publico varios libros en colaboración  y fue uno  de los primeros traductores de Kaes en Argentina

[4] Ibíd. Pág. 81

[5] Ibíd. Pág. 92

[6] Ibíd. Pág. 27

[7] Ibíd. Pág. 28-29.

[8] Ibíd. Pág. 29

[9] Ibíd. Pág. 29

[10] Ibíd. Pág. 42

[11] La frase citada culmina del siguiente modo: “se diferencia de ese modo de los planteos estructuralistas que ubican al sentido como combinatoria de signos.”

[12] Aludo al Seminario de Teresópolis...

[13] Nos referimos al artículo de Gilles Deleuze “En que se reconoce el estructuralismo” Historia de la filosofía. T. IV, Madrid Espasa. Calpe.

[14] Fernández, A. M. “Las lógicas colectivas”. Bs. As. Editorial Biblos. 2007.  Pág. 39

[15] Ibíd. Pág. 40

[16] Ibíd. Pág. 42

[17] Ibíd. Pág. 53

[18] Cita de la autora del libro de Castoriadis la institución  imaginaria. V.2.

[19] Deleuze G.  “Niezstche y la filosofía”, Barcelona, Anagrama, l.986. Pág.

[20] Ibíd. Pág. 70

[21] Ibíd. Pág. 72.

[22] Ibíd. Pág. 77

[23] Ibíd. Pág.82

[24] Ibíd. Pág.91

[25] Ibíd. Pág.165

[26] Ibíd. Pág.120

[27] Ibíd. Pág.267

[28] Ibíd. Pág.184

[29] Ibíd. Pág.185

[30] Ibíd. Pág. 278/79

[31] Ibíd. Pág.271

[32] Ibíd. Pág.272

[33]Ibíd. Pág. 277 en adelante.

 

[34] Foucault, M. “Microfísica del poder.” Las ediciones de la piqueta. Madrid. Era ed. 1.992. Pág. 66.

[35] Fernández, A.M. Ibíd. Pág.115

[36] Los tres dioses tienen los atributos que Parménides le dio al ser, inmortal, inmutable, inconmensurable, omnisciente, etc.

[37] En nuestro libro el Lazo Social II, se articula el sacrificio de Dios para la religión judía. Véase capítulo III Familia, “Un giro el asesinato de Dios” y “Todos los judíos son judíos.” Editorial el canto rodado, Mendoza, Argentina. 2000.

[38] Filoramo, G. y otros Op. Cit. Pág. 402

la alienación en trabajo social

Capítulo IV

ALIENACION Y TRABAJO SOCIAL

            La ley de matrimonio para personas del mismo sexo cayó como un rayo fulminante para las profesiones sociales, particularmente para Trabajo Social. Por primera vez una ley irrumpe en nuestra profesión de manera tan abrupta y efectiva. A partir de esta ley todos aquellos que estudiaron la profesión con la convicción de que esta era una extensión de la vocación religiosa se enfrentan, en la historia de la profesión, con un conflicto ético, ideológico y moral. El Trabajo Social como cualquier profesión responde a las leyes estatuidas y no a las ideologías de sus profesionales, novedad impávida a nuestra profesión.

            Este quiebre pone en evidencia una situación histórica del Trabajo Social respecto a sus grados de alienación. Por un lado imponer la ideología sobre la teoría es vivida hoy por los aristotélicos tomistas como un conflicto de relieve. Pero esta situación no es ajena a aquellos que en su momento se alinearon a la reconceptualización y levantaron banderas marxistas o peronistas para el accionar, quedando en una situación semejante a la derecha cuando se impuso la dictadura militar de los setenta.           

Primer grado de alienación

            Dada esta posibilidad no resulta ajeno, entonces, establecer grados de alineación dentro de la profesión.  El discurso académico vive enfrentándose con la práctica cotidiana del trabajador social. Los estudios universitarios fideístas de tener algo que argumentar al colega de campo no ha dejado de encontrar permanentes enfrentamientos y desilusiones. Una profesión como Trabajo Social, eminentemente práctica y obligada a cotejar esa práctica con su reflexión empírica para dar lugar a construcciones teóricas, desalienta al profesional de campo a favor del trabajador de laboratorio quien esboza sus principios teóricos para que sean cotejados con la práctica. En vez que el intelectual de Trabajo Social se pregunte sobre el fracaso de la aplicación práctica de su teorización, exige del educando, practicante o profesional que modifique su accionar para que éste de un resultado acorde a la teoría. La situación en la investigación está invertida, la palabra praxis es una muletilla más que un concepto. No se elabora teoría de la práctica para cotejarla una vez más con el accionar para revisar la teoría, se impone teoría exigiendo al hacedor que demuestre que la teoría es correcta. El discurso académico desconoce la pregunta ¿Qué hago/qué pienso? Desconoce sobre todo que el pensar es un hacer y desdobla estas categorías de la acción. Los modelos de investigación del discurso académico, básicamente plagiarios de la sociología, carecen de sustento para el trabajador social de campo puesto que el primero obtiene generalidades mientras que el segundo trabaja con el caso. El trabajador social de campo no trabaja con la familia, la niñez, la adolescencia, la adicción, la violencia, etcétera, trabaja con esa familia, ese niño, ese adolescente, etcétera. “Caso” tiene para el discurso académico una connotación negativa y en su vez ubica situación. El profesional que aborda la tarea práctica se encuentra con el caso en situación o con la situación del caso, y aunque la terminología tenga arrastres positivistas o intenciones ideológicas fragmentarias de la realidad, el hecho es que de cualquier modo se trata del caso, concepto este que en vez de ser negado y expulsado debería ser reconceptualizado. Pero ocurre que revalorar la significancia del término pone en aprietos al discurso académico.

            Se intentó darle un contenido a nuestra profesión de diferentes maneras, leí de Krusse definir al trabajo social como una ingeniería social, de Follari como una tecnología, de Akin como una transdisciplina al modo de la medicina.  El esfuerzo de metafórico es valorable pero carece del sustento de la práctica cotidiana. Ubicarnos como técnicos, como compiladores de técnicas como ejecutores, arquitectos o ingenieros de las técnicas es, justamente el modo resistencial del discurso académico como adorna la fisura entre práctica y teoría. La indudable diferencia se produce porque el objeto de intervención del trabajo social se nutre de sujetos en sus distintas configuraciones vinculares, relacionales, estructurales. El sujeto y sus configuraciones no se repiten, mantienen su acervo de individualidad y particularidad por lo que una técnica aconsejada para un adicto dista de la misma técnica para otro. La clave de la intervención es el sujeto antes de la técnica. Ahora bien si el diagnóstico previo que posibilita la técnica es “la adicción” como un genérico se confluye en la orientación al fracaso, justamente porque de lo que se trata es del diagnóstico diferencial de esa unidad problemática antes del preconceptuar el qué y el cómo hacer. Dicho llanamente, el discurso académico indica la situación social, política, histórica sociológica que entorna un problema a intervenir, a la vez enseña técnicas para abordar situaciones dejando al profesional hacer elecciones diferenciales de aquellas de acuerdo a sus propias limitaciones o capacidades sin considerar que no hay situación social, política, económica, etcétera,  más que como tema sociológico pero no como tema propio e incito del trabajador social. El genérico no puede ser teoría de la técnica, es teoría del caso, del caso problema, del caso en situación. La metáfora transdisciplinaria comparada a la medicina es la más bella y generosa sin embargo la dificultad se presenta en el hecho que las ciencias que apuntalan al médico se retroalimentan de sí y a la vez necesitan del médico técnico que retroalimenta a la ciencia en su ensayo-error. Esta disponibilidad es posible ya que el objeto del médico es material, es el cuerpo biológico que funciona al modo de un mecanismo más en el conjunto de mecanismos y en cierto sentido, las ciencias exactas tienen asidero en este cuerpo que medianamente responde a las hipótesis fisiológicas, neurológicas, químicas. El cuerpo del trabajo social es psíquico, social y simbólico y justamente este cuerpo no responde a las ciencias auxiliares del trabajo social que; por un lado se retroalimentan de sí y por otro que no reciben en respuesta alimentación del trabajo social para aquellas. Si un trabajador social aplica la teoría sistémica e algún caso alimenta la teoría sistémica sin más. El trabajo social se enfrenta con la particularidad, no con el porcentual de una investigación y debe construir un genérico de cada singularidad al modo del pensamiento científico donde la técnica es aledaña, auxiliar al modo de intervención.

Segundo grado de alienación

            Ligado al anterior y a modo de causal el segundo grado es el ideológico. Instalar la ideología como previa al abordaje genera más que un beneficio un prejuicio puesto que aquí la dicotomía es demanda/satisfacción. Ubicar la demanda del lado del sujeto obliga al profesional a pensar por sobre sí, es reconocer la existencia del otro en situación. La demanda es del otro, la ideología a pensar es del otro. Si frente a la demanda el profesional se sitúa inmediatamente desde su ideología, a la demanda del otro se le responde con una contrademanda donde la satisfacción es del orden del narcisismo profesional. A un grupo religioso no se le puede imponer el control de la natalidad, a un grupo ateo no se lo puede excluir de esa posibilidad, a una pareja homosexual no se la puede privar de la adopción, sea cual sea la orientación ideológica del trabajador social. Por supuesto que el profesional orientará desde su ideología, pero se trata de acompañar no de imponer.

            El discurso académico es anómico, alienado y alienante producto de este segundo grado de alienación. Nunca se investigó el acierto y deficiencia de la aplicación aristotélico-tomista al nuevo giro teórico, del mismo modo los tomistas jamás consideraron los aciertos y deficiencias de la reconceptualización (a quien ubico como paradigmática del cambio en trabajo social latinoamericano), nunca se sumo o discutió nada. Se paso de Aquino a Foucault sin más, de la metafísica al materialismo histórico sin más, dejando la discusión del salto cualitativo a la filosofía, a la ideología y a la política. También aquí se jugo una lucha por imponer y no acompañar un proceso. En el medio queda el profesional de campo quien cree que debe tener una ideología, quien cree que debe militar la ideología que lo demanda en la acción. Y tras el profesional de campo el sujeto en cuestión a quien poco le importa si la culpa de su situación es por el sistema capitalista, la niña en cuestión a quien poco le importa que la tradición y costumbre de su padre tenga que ver con la violación, de los padres del muerto que poco le importa que el niño asesino sea un producto del imperio mediático o a los padres desocupados que necesitan alimentos y medicamentos de “derecha o de izquierda” pero de manera inminente. La inacción del profesional se liga entonces al nivel de alienación entre el que hago/que pienso y este último a la vez en pienso en la demanda del otro o en mi propia demanda.

Tercer grado de alienación

            Más hondo aún que los anteriores nos encontramos con este tercero. Lo indicamos de manera simple; muchos trabajadores sociales que trabajan en el área de vivienda carecen de vivienda y tiene que alquilar, los trabajadores sociales de la salud en carácter de contratados carecen de cobertura médica, algunos trabajadores sociales de familia, niñez y adolescencia que trabajan con la violencia intrafamiliar, con la adicción, el abandono suelen padecer en su propio seno de la violencia, abandono, o adicciones. Dicho ahora en complejo, el trabajador social no se mira a sí en el conflicto, rehuye de sí mismo como si la cosa social fuese un objeto extranjero, éxtimo de sí. Y de tomar conciencia del problema se autoderiva a un terapéuta de cualquier disciplina menos de trabajo social. El profesional entiende que su profesión no está preparada para abordar ciertos conflictos que sin embargo cuando se trata de otro si los aborda. De modo tal que la profesión queda ubicada como reservorio de los pobres (que no pueden acudir a un profesional competente y entonces deberán “bancarse” al menos malo de lo que les queda) o se ubica definitivamente como auxiliar de los psicólogos, psiquiatras y médicos competentes.

            El trabajo cotidiano del trabajador social es estresante, desgastante, desbordante, acuña una demanda imposible de satisfacer por la cantidad y calidad del problema, En algunas instituciones la demanda ahoga, neutraliza, promoviendo disyuntivas para el profesional que no sabe si cumplir con la patronal o con el sujeto demandante, teme por su puesto de trabajo, por su salario. Finalmente es una de las profesiones con mayor solicitud de licencias somáticas. Ahora bien, el profesional recurre al psiquiatra, quiere la pastilla, pero en sus casos suele derivar al terapeuta. ¿Cuántos trabajadores sociales asumen para sí lo que ven en el otro? Y en términos profesionales, se alienta a la grupalidad, a la comunidad, al esfuerzo mancomunado y sin embargo… ¿cuántos trabajadores sociales exigen en su institución formación, capacitación, supervisión, siendo que la posibilidad de simbolización es el aire y el tiempo necesario para salir de la vorágine? A este tercer grado de alienación lo establezco como el deseo es ser reconocido por el otro como deseante de mí, por lo que mi actuación me excluye para que el otro me incluya desde su deseo.  Consecuente este grado de alienación con la conceptuación de que lo social es lo objetivo, lo externo sin entender que lo social está tanto adentro como afuera, que el adentro se manifiesta afuera y que el afuera incide en el adentro. Finalmente que el trabajador social tiene mundo interno y que ese mundo interno es social.

 

 

Discurso académico

                       

Qué hago                                 qué pienso

 

Discurso ideológico                

                   

                             Demanda/satisfacción del otro   demanda/satisfacción propia

 

Discurso de reconocimiento

                                                                Deseo propio                deseo de ser deseado por el otro

 

 

existe la terapia social

 

¿Existe la terapéutica social? 

Terapia/Intervención/acompañamiento

            “Terapia” es un concepto de la medicina cooptados por las clínicas auxiliares de aquella y las llamadas alternativas (mezcla de curas espiritistas, fideistas y seudo científicas) quienes se atribuyen el término sin dificultad. El trabajo social se impone a sí mismo no operar terapéuticamente. Se afirma: el trabajador social no cura; interviene o en el mejor de los casos, acompaña.

El concepto “terapia” entre sus posibilidades etimológicas indica: “servicial, que cuida de algo o de alguien; yo cuido, hablando de enfermos y del médico. Terapeuta es el servidor.”[1]  Para el diccionario citado enfermo es el descendiente semiculto, es el débil, endeble, impotente. El trabajo social cuida, no en el sentido médico pero cuida, es un servidor y su objeto tiene características que asemejan al enfermo. Para saber si el término “terapia” es usado correctamente en trabajo social debemos resolver si “enfermedad” se aplica al intrincado social. La pregunta es: ¿se puede nominar enfermedad social? ¿Terapia social es un eferente metafórico? Si un sujeto está enfermo y se reestablece podemos decir que la terapia es la cura, también que su estado se modificó, por lo que la cura es el medio para la novedad.  El medio que procura la evolución en la situación, ¿no es factible llamarlo terapéutico? 

La construcción de las metáforas colindantes al discurso médico ha sido uso paradigmático de varias profesiones. La medicina trabaja con el cuerpo biológico, el psicoanálisis con el cuerpo erógeno, la sociología aborda el cuerpo social, etcétera. El tiempo modificó la significación del término “cuerpo” permitiendo en su uso frecuente dejar el lugar de la metáfora al lugar del sentido; ¿cabe la posibilidad que lo propio ocurra con el significante “enfermedad”?

            El concepto intervención, ¿qué intención semántica pretende para diferenciarse de terapia? La palabra intervenir también tiene sus bemoles. Intervenir significa:”Tomar parte en un asunto. Interceder por uno. Interponerse entre los que pelean para calmarlos. Examinar las cuentas, vigilar la administración de una dependencia, institución, etc. Dirigir una potencia los asuntos internos de otro país. Tomar parte en un asunto. Interceder o mediar. Interponer alguien su autoridad. Dirigir, limitar o suspender una autoridad el libre ejercicio de actividades o funciones. Controlar la comunicación privada. Hacer una operación quirúrgica.; la pregunta en rigor es: ¿le cabe al Trabajador Social  “tomar parte en un asunto… interceder por uno…vigilar la administración…interponer a alguien su autoridad… limitar o suspender el libre ejercicio de actividades o funciones, etcétera?, ¿desde qué lugar se ubica para saber el qué y el cómo de la intervención? o como afirma Carballeda: “¿quién tiene el poder para originar la intervención y proseguir su desarrollo? O ¿quién paga la intervención?”[3] Intervención no es un significante muy feliz para la utilización cotidiana si se recuerda que los medios de comunicación, ciertas instituciones, gremios, sindicatos, universidades, etcétera fueron intervenidos por las dictaduras y a veces democracias de turno. Por otro lado “intervención quirúrgica” remite a lo terapéutico de dónde uno podría afirmar que cierto tipo de intervención es terapéutica del mismo modo que toda terapia es un modo de intervención.

Si la función del profesional es acompañar, este verbo parece antitético respecto al anterior: “Estar o ir en compañía de otro. Juntar, agregar una cosa a otra. Coincidir o existir simultáneamente. Existir o hallarse algo en una persona, especialmente una cualidad o habilidad. Participar en los sentimientos de otro. Ejecutar el acompañamiento musical.” En su visita a Mendoza, Samuel Karsz utilizó este concepto como parte de la función del Trabajador Social,  similar propuesta utilice al diferenciar los significantes “evolución y cambio”: “Con esta definición cuestionamos el rol del trabajador social como agente de cambio, el trabajador social es un acompañante activo en los procesos evolutivos o involutivos de los agentes con quienes actúa.”[4] El significante “activo” promueve los nuevos cuestionamientos; ¿hasta dónde acompaña el Trabajador Social? ¿Acompañar en la complicidad de un delito o de una actitud de desidia o de violencia extrema? El Trabajador Social debe ser activo en su proceder por lo que el acompañamiento no puede ser sino interviniendo siempre sobre la base de alguna argumentación que de fundamento distinto al del vecino o amigo de café.

Concluimos; el acompañamiento activo o crítico es una forma de intervención, la intervención es una manera terapéutica, la terapia se promueve interviniendo, la intervención pude implicar un acompañamiento activo, de donde esta discusión no parece tener mayor trascendencia. 

Pero la tiene, el problema surge como efecto de la indiferenciación y falta de definición entre el objeto de intervención y el objeto de conocimiento y para resolverla proponemos cinco vertientes a indagar: 1- definir cuál es el objeto de intervención; 2- definir si existe o no la especificidad; 3- definir enfermedad social; 4- definir la existencia o no de un objeto de conocimiento y en caso afirmativo, si el objeto de conocimiento es meramente especulativo (en ese caso no podríamos hablar de terapia sino de argumentación política o filosófica) o si el objeto es la construcción simbólica de una práctica (entonces podemos hablar de acción) y 5- en el caso de existir la enfermedad social y que el objeto de conocimiento no sea una mera especulación; ¿existe la terapia social? 

1. El objeto de intervención

Cuando se elaboró la idea de objeto de conocimiento se laboró el concepto en tres registros; imaginario, simbólico y real. Pensar el objeto de intervención implica esos tres niveles. Las modificaciones respecto a la definición del objeto de intervención podrían haber llevado tácito, estos tres registros. Salvando las orientaciones ideológicas-políticas que diferencian una posición estigmatizada de otra es posible que se haya comprendido como objeto de intervención imaginario a las configuraciones que la profesión aborda: familia, la pareja, el grupo, el sujeto, la comunidad, mientras que se ubica al objeto de intervención simbólico, definido y redefinido de muchas formas, desde necesidades básicas a situación problema, conflicto, obstáculo, etcétera. En verdad consideramos que el objeto de intervención en lo simbólico debe ser producido, significado por la diferencia espacial de abordaje de un profesional en relación a la Institución donde trabaja. El objeto de intervención perfila la especialización. Por su lado lo real de este objeto puede pensarse como el Licenciados Lobos propone en tanto detritus, resto, caída. Lo real sigue siendo aquello imposible que hace pivote de los dos anteriores, no deja de ser la cosa que en la intervención resulta imposible.

Como este autor se empeña en dilucidar la existencia del objeto de conocimiento no  puso mucho énfasis en este ítem, sin embargo se leerá en páginas sucesivas el intento de dilucidar Pareja, Institución y Grupo, como si hizo en el libro anterior con Familia,  buscando en cada uno de estos objetos de intervención la estructura mínima para la comprensión del objeto de conocimiento.

¿Por qué familia en Trabajo Social?

            La familia es una configuración consistente con la que el profesional se encuentra permanentemente. La eficacia simbólica que genera obliga a un estudio especial y a darle un valor particular para el Trabajo Social. De modo tal que anular “familia” como objeto de intervención por conflicto no alcanza y tampoco es correcto indicar familiar en conflictos. Por supuesto que la familia nos llega desde un conflicto, también es cierto que muchas familias en conflicto no solicitan ayuda. Ahora bien dilucidar el conflicto implica que no existe el conflicto sino cada familia con su conflicto y que detenerse en la razón directa del conflicto es retroceder una vez más al síntoma, tomado este como causa. Existe cada familia con su conflicto y la posibilidad de crear una instancia de elaboración implica pensar un genérico de familia que nos permita la diferencia específica de cada familia y de ese conflicto en particular.

            Para responder a la pregunta ¿por qué familia en Trabajo social? se hace necesario transformar una frase, un lugar común, en un interrogante: la familia ¿es la base de la sociedad? Y  contestamos taxativamente: si lo es.

            Durante el desarrollo de la humanidad en todas sus formas la sociedad generó una organización intermedia entre lo macrosocial y el individuo que tuvo sus diferentes formas y organizaciones pero que ocupó el lugar bisagra entre la organización social y el sujeto venido al mundo. Tribus, clanes, organización sindiásmica, punalúa, familia nuclear, familia aglomerada, familia monoparental, etcétera, (pensar las formas como modos configurales en permanente cambio si puede indicar que nos ubicamos en el registro imaginario) no han sido más que denominaciones de los diferentes sistemas que ocupan el mismo lugar en la estructura social. Esta organización ha sido y es un elemento bisagra entre el sujeto y la sociedad. La familia recibe de la sociedad las consignas culturales, ideológicas, religiosas, políticas, éticas, morales tratando de adaptarlas a su formación y actuando en consecuencia con aquellas. A la vez la familia contiene la plataforma interna donde actúa lo anterior imprimiendo pictogramas, improntas primarias o modelos protosociales por donde el neonato accederá y atravesará siendo imbuido y adecuado a una forma particular de vinculación y enlace. Entonces si es correcto tratar de usted a los mayores el niño tratará de tal modo a sus mayores, si es propicio lavarse los dientes todas las noches el niño seguirá las huellas de la cultura familiar. Cultura, ideología, ética, política, religión que refleja el modo en que el afuera espera al infante echo sujeto.

            Ahora bien, si la familia es base de la sociedad cabe preguntarse entonces de manera necesaria: la familia ¿es base de la enfermedad?

            Y la respuesta taxativamente retoma la afirmación y por los mismo motivos. Puesto que si la familia acuna los modelos protosociales, improntas sociales, pictogramas funcionales, esta generación no se obtiene de manera enajenada a la cultura, ideología, ética, política, etcétera social sino que se ve afectada por la economía, situación geográfica, la situación política en cuanto a lo laboral, educativo, situación de exclusión, etcétera. De modo tal que cada familia toma del afuera al modo en que puede el mensaje y lo internaliza metabolizado por la situación propia del conjunto. De modo tal que cada familia interpreta el mandato externo de convivencia al trasluz de sus propia posibilidades generando una modalidad cercana o semejante a la expectativa social pero nunca al modo del ideal de aquella.

            Justamente es la particular configuración que cada familia logra la que será atravesada por el neonato y la forma de enlazarse al mundo estará regida por esa modalidad de configuración. En algunos casos los niveles anómicos de vinculación promoverán patologías individuales o sociales.  

Se considera importante distinguir ahora que existe cada familia en situación distinto a la situación de cada familia. El objeto se aborda considerando la situación pero no será esta determinante sino condicionante del modelo interno que los miembros de la familia construyen para sí.

2. ¿Existe lo específico?

En Trabajo Social se enseña a intervenir sobre el objeto. ¿Cómo?, de acuerdo a lo que cada profesional estudió como forma de abordaje. Entonces si se tiene un sistémico abordando el objeto lo hace como sistémico, si es uno de la escuela pichoniana lo hace como tal y si no es de ninguna lo hace asistiendo, en ningún caso se diagnóstica algo propio.

            Grupo es un modo de abordaje con varias técnicas de aplicación. Los modos son varios y para cada uno responden técnicas particulares: grupo terapéutico, grupo de reflexión psicoanalítico, grupo operativo, grupo de estudio o reflexión, grupo de recreación; se diferencian y deberían aplicarse de acuerdo al diagnóstico logrado. ¿Sabe el Trabajador Social distinguir la conveniencia o no de cada una de estos modos?, ¿sobre la base de qué diagnóstica el modo de grupo? Si en un barrio hay violencia marital en varias familias, se puede convocar a las parejas para realizar un grupo; ¿de qué? Para saber diferenciar es necesario conocer las diferencias de los modos técnicos de abordaje grupal por un lado y también de cómo realizar el diagnóstico para saber seleccionar cuál modalidad es la necesaria. La cuestión que cabe ahora es: ¿cómo ingresa el diagnóstico de un problema si no es visualizando la posible solución? y ¿esa solución es terapéutica en sentido metafórico o es intervención? Más todavía, si se inicia un grupo en cualquiera de sus acepciones se hace necesario saber evaluar el proceso grupal. Una cosa es el proceso grupal pichoniano para grupos operativos, otra para los grupos de reflexión, otra para los grupos de reflexión psicoanalíticos y otra para los terapéuticos, etcétera. Un Trabajador Social, si ha estudiado la especialización, puede saber evaluar estos grupos. Como ejemplo, estudió psicodrama, lo aplica y lo evalúa, pero lo propio también tiene que estar diagnosticado, y lo propio no remite ni a la técnica ni a la especialización sino a lo específico.

La defensa a la indefinición, tal como la he podido colegir, se fundamenta en las posibilidades para la profesión ubicándola como construcción transdisciplinaria, incrementando las áreas de investigación y conocimiento.          Interrogo esta dirección y por el contrario me dirijo en sentido opuesto. Es un hecho que para que haya intercambio se hace necesario tener algo para dar a cambio y debe haber cierta correlatividad en ese intercambio. Desde que Foucault desenmascaró la palabra disciplina, lo disciplinar, el disciplinar, parece una mala palabra asumir la necesidad de disciplinarnos. No veo objeción en tener disciplina para compartir, porque si la inter o trans son etapas superadoras de la primera, el trabajo social se esfuerza por saltar etapas pretendiendo una conformación o igualdad de derechos con las otras disciplinas allí donde lo que tiene para aportar son técnicas y para más prestadas. Como si la ley del desarrollo desigual y combinado de Trotsky se hubiese establecido en las profesiones, nosotros pretendemos la dictadura del proletariado sin siquiera tener campesinado feudal.  Feinman comenta en su libro “La filosofía y el barro de la historia” que la filosofía latinoamericana es periférica de la eurocentrista. Nosotros queremos hacer periferia sin conocer el centro. 

3. ¿Existe la enfermedad social?

En mis libros anteriores desarrolle dos conceptos que facilitan la comprensión de la cuestión. En el Lazo Social I tomé el concepto metástasis de la medicina para describir situaciones sociales que podían ser leídas en analogía: “Supongamos entonces al cuerpo social como un cuerpo humano, supongamos que en un sector de la sociedad degenera su conducta no por un problema de velocidad en su reproducción sino por un accionar que implica un control particular sobre esa degeneración que hace antieconómico el accionar social, dicho de otro modo, el gasto para su control obliga a quitar recursos de otras áreas provocando una depresión o succión de lo social a favor al campo degenerado. Supongamos que por esta causa o por lo mismo que produjo el campo degenerado surgen en otros sectores campos similares. Veamos entonces un cuerpo social donde un fenómeno se ha reproducido en distintas partes o provincias del mismo modo, (villas de  emergencia, grupos consumidores de droga, marginalidad con cultura propia, etcétera) lleno de manchas o protuberancias que consumen las partes “sanas” de ese cuerpo. Podríamos decir que estamos frente a un cuerpo social con cánceres en metástasis. Pongamos como ejemplo a la sociedad argentina: una Justicia, un Legislativo y un Ejecutivo corruptos e ineficaces, “chupan” recursos comunitarios (sueldos, viáticos, prebendas, sobresueldos, coimas, etcétera), a cambio de incapacidad, improductividad, ineptitud. Bolsones de pobreza que provocan grupos delictivos como recurso para la vida: secuestros, robos, tráfico de drogas, prostitución, prostitución y venta de menores, etcétera. Grupo de empresarios, comerciantes evasores. Cobertura social que se retroalimenta a sí misma sin dar servicio. Nos encontraríamos con un cuerpo social lleno de manchas cancerígenas y a la vez en metástasis.”[5] En el libro II, sobre el tema psicopatía nos definimos taxativamente: “De cualquier modo, y a diferencia de Marietán, nosotros diremos que una configuración con modalidad psicopática si es un pathos social.”

Detectamos entonces dos instancias que denominamos patológicas, el cáncer social en metástasis y el psicópata que afectan a pequeñas células que son nuestro objeto de intervención denominado familia. La salida al problema mega social es responsabilidad de la política social del estado, nosotros actuamos con el caso que recibe la afectación de la política social productora de cánceres con su incapacidad para subsanar por un lado y por otro, cuando el caso se presenta como efecto o producto de la manipulación en violencia, abuso, estafa, incesto, violencia sexual de parte del psicópata, a quien no tratamos pero sí al conjunto afectado por su actuación.    

4. La indefinición del objeto de conocimiento  

“El no ser es porque el ser es”  

Escribió Parménides: “el ser es, el no ser no es”[6]. Este verso leído en el siglo XXI suena a una perogrullada que sin probar nada afirma de manera absoluta. Parafraseemos a Parménides con elementos más modernos: “el ser es porque es ahí, el no ser no es porque no es ahí; el ser es para si porque es ahí ya que es, el no ser no es para si porque no es ahí ya que no es”.  Este tipo de construcción podemos relacionarla con el concepto ateo. El ateo es a condición de “teo”; no puede ser “a” sin considerar a “teo”. No es una contradicción ni siquiera es una paradoja es una forma de poder definir lo indefinido. Lo indefinido es a condición de lo definido. El campo de la indefinición es el campo de lo real aún no abordado por lo simbólico. Es un pedazo de verdad que falta al saber, lo que de cualquier modo surge como irremediable. Lo real siempre estará allí para demostrar que el saber se escribe con minúscula, que la verdad es relativa a ese saber y que la Verdad es imposible aunque no inexistente, está siempre esperándonos para escabullirse nuevamente. La indefinición del campo social del Trabajador Social es propia y producto de su definición, es decir, lo indefinido es aquello que falta a la definición. Por lo tanto, siempre hay un indefinido en cualquier campo de la ciencia que quiera crecer, lo indefinido como real no está en cuestión, lo que está en cuestión es como procurar mayor definición del campo aún no definido.

            Ahora bien, cabe preguntarse por el campo definido, ¿existe ese campo? La reiterada pregunta del profesional en la casuística nos da la pista. Frente al caso, el profesional en trabajo social se indaga ¿qué hago? Pregunta que puede sugerir: impotencia, incompetencia, ignorancia, comodidad… pero también una pregunta referente a un agujero aún no semantizado. Si al ¿qué hago? le agregamos ¿qué pienso?, esta semántica aporta, para quien quiera investigar, un saber. El saber que existe un campo dentro de lo social que carece de acción y de especulación pero que como campo se muestra en esa ecuación.

            El objeto de conocimiento resistido por el Trabajador Social es la respuesta a dicha ecuación. El “¿qué hago/qué pienso?” es la fórmula interrogativa a un vacío. En este caso es un vacío factible de llenar porque comienza a ser cubierto por la interrogación. “¿Qué hago/qué pienso?” no remite a la nada, no es un interrogante nihilista, es un interrogante que inaugura un nuevo saber sobre lo real. Situarse en que dichas preguntas carecen de respuestas porque el campo social del Trabajador Social es indefinido es huir de la pregunta. Al menos deberíamos tener el coraje de enfrentarla para concluir con certeza lo anterior. La madre introduce al niño, al modo de una violación, el lenguaje. Primer instrumento socializador del sujeto para incorporarse al mundo. Se trata de aprender a hablar porque el habla es un acto para el Otro, es una razón social de inclusión, se trata de saber escribir porque se escribe para el Otro, dejando al sujeto a merced del lector, desadueñado de sí, parafraseando a Sastre “el mundo nos toma conciencia”; pero también se trata de saber escuchar y de saber leer. El trabajo social no puede solo hablar y escribir. En nuestro caso, ejerceremos violencia por interpretar a condición de permitir que nos generen la violencia de tener que escuchar, leer. ¿Pero leer qué, escuchar qué?

            El único que se indaga ahí es el Trabajador Social puesto que es él el único que “es ahí”. El Trabajador Social está en el lugar del “¿qué hago/qué pienso?”  en sí y para sí que su propia práctica formula, y no en un “¿qué hago/qué pienso?” convencional.

Aún que la sociología se atribuya hoy en día incorporar su investigación en el campo cuando aborda grupos familiares o comunidades analizando el fenómeno de la desocupación con familias de desocupados o el fenómeno de las tribus urbanas o el fenómeno barrial de la adicción,  su fin es plantear una hipótesis que abarque al conjunto y no a la parte. La psicología terapéutica aborda el uno a uno y aún que hayan ingresado al campo social del adicto, del alcohólico, del desocupado, del trasgresor, etcétera, su tarea tiene como fin dar cuenta de su conducta y en el mejor de los casos del mundo interno que lo rige. De cualquier modo, el floger, el adicto, el desocupado; o son voceros del modo familiar que lo produce y/o promueven una dinámica interna en su grupo de pertenencia que hace colisión con la fuerza social que lo entorna y la colisión nos da un conflicto particular, un conflicto social.

El problema social con el que nos encontramos es la resultante del choque de fuerzas. Esa resultante ocupa una zona gris y adviene al lugar del “que hago/qué pienso”; espacio que puede tener valor simbólico si quien está allí es capaz de nombrarlo. El hecho social –como fuerza social- opera y afecta a las configuraciones u objetos de intervención del trabajo social. El hecho psicológico muestra el modo particular que tiene el sujeto o configuración de metabolizar la afectación y la operatividad de la fuerza social. Este punto de interjección donde coliden ambos elementos produce el elemento capaz de dar muestra del modo de socialización. Si una familia pide ayuda a un Trabajador Social por problemas de su dinámica interna, la demanda está dirigida a “eso” en donde el Trabajador Social se sitúa. Aunque se detectasen problemas psicológicos, lo cual serviría para derivar o generar un equipo de intervención interdisciplinario, si la demanda llega al Trabajador Social es porque se pide a aquello en que el Trabajador Social interviene, dicho de otro modo, la familia no pide ayuda psicológica, pide ayuda allí donde la resultante lograda disfunciona ya sea por sí o por efecto de la propia sociedad.

El Trabajador Social no hace sociología, no interviene en el fenómeno de las barras bravas, no interviene como mediador de huelgas, no interviene ante las anomias educativas de los medios de comunicación, tampoco los investiga, toma de la sociología aquel saber y lo incluye en su intervención para medir como aquella afecta y opera sobre la configuración. El Trabajador Social no hace psicología, no aborda las conductas, no aborda las patologías, pero sí se dedica a ese uno incidiendo sobre su grupo y el modo en que ese grupo se enlaza con su miembro enfermo al mundo. Lo que se aborda es la resultante del juego de fuerzas, resultante que enlaza, lía. Cuando tenemos un grupo afectado por un miembro que padece adicción, ni la sociología está allí con ese grupo, ni la psicología que trata al adicto está allí con ese grupo. El que está allí en el conflicto cotidiano entre la fuerza del sujeto enfrentada a la fuerza de la familia o de la familia con el entorno o la del entorno con la familia, es el Trabajador Social. Esta zona gris que trato de mostrar carecerá de significación en cualquier grupo inter o transdisciplinario porque el único que la percibe, que está ahí, que puede conceptuarla es el Trabajador Social y a esa zona gris la denomino “lazo social”.

Estar ahí; ¿dónde?

            Cuando el Trabajador Social encuentra en una familia el incesto naturalizado, se enfrenta a una forma cultural y a su vez a una fuerza social que irrumpe frente a la forma cultural y a la fuerza social que el representa. Si a su vez la niña o la madre de esa niña denuncian al padre, el conflicto de fuerzas en su choque se incrementa. Ya no está en juego la moral e ideología del profesional sino que es la misma familia que hace representación de la fuerza social opuesta a la primera. Cuando el profesional aprende del joven trasgresor quien robando cuatro neumáticos en veinte minutos obtiene 200$ y ello es mejor a los 70$ de subsidio al mes a cambio de una serie de actividades nunca pretendidas (estudiar o trabajar), surge nuevamente el conflicto entre las fuerzas sociales: las del joven, sus socios, sus compradores, los compradores de los compradores por un lado, y la ley, la norma social de convivencia de la víctima y de su representante el profesional. O cuando la familia de la niña de 15 años pretende abortar su embarazo se exponen a enfrentarse a la ley. Nos encontramos con fuerzas sociales donde chocan intereses, ideologías, creencias, moralidades, aunque en rigor y mucho antes que aquellas, estamos frente a posicionamientos del sujeto frente a la cosa social y de la cosa social frente al sujeto. La ideología o moral no determinan la posición frente a la cosa, el modo estructural donde el sujeto quedó instalado determinan el modo ideológico o ético de aquel. Este choque de fuerzas promueve una resultante. La resultante es, tal como lo indica la matemática, no la suma sino la forma conclusiva del choque. Esta resultante la leemos en la forma de lazo social enhebrado entre las partes y que traduce la afectación y operatividad en ambas. 

            La diferencia particular de nuestra casuística en relación a la salud mental se observa en la afectación y operatividad que tienen en y por lo social la configuración. Los ejemplos anteriores o los ejemplos que abundan para los colegas que asumen cada problema como caso llevan las vertientes patológicas anteriormente descriptas; 1- o son producto de una conformación política que genera los cánceres o 2- son producto de una psicopatía que produce la disfunción y agregamos: 3- son las anteriores entremezcladas, 4- son producto de anomias culturales de las que el estado no sabe hacerse cargo o 5- son producto de crisis ocasionales porque la novedad impulsada por la fuerza social quiebra la armonía o equilibrio logrado en la configuración. A esta última no necesariamente la ubicaríamos del lado de lo patológico.

La primer respuesta al conflicto “¿qué hago/qué pienso?” es entender primero “¿de qué se trata?”. Se trata de una afectación social que promueve una deficiente o dificultosa operatividad. Del conflicto entre el juego de fuerzas sociales, la externa a la configuración, al objeto de intervención y la interna de aquella que dan un resultado no siempre productivo al quehacer social y de la consecuencia: como incide ello en los lazos sociales. La resultante equivale al lazo social alterado por el juego de fuerzas.  El llamado, la demanda está dirigida a nuestra profesión. No es verdad que nosotros seamos una alternativa económica al psicólogo, somos una alternativa diferenciada.

El lazo social es, valga la redundancia, social, histórico y estructural. En tanto social e histórico es anterior a los sujetos, en tanto estructural tiene sus elementos que lo componen.

5. ¿Existe la alternativa terapéutica?

            Nosotros postulamos al lazo como patológico cuando la función paterna carece para equilibrar el juego de fuerzas sociales. Dentro de la estructura del lazo social las fuerzas sociales  se imbrican en las fuerzas activas y pasivas del Poder y estas deben encontrar equilibrio en la función paterna. A los modos de terapias tradicionales le incluimos la razón de aquellas, el diagnóstico al lazo social, y además hemos sumado a los modos tradicionales de intervención dos posibilidades más en cuanto a actividad y productividad: salidas traumáticas por un lado, medidas no convencionales por otro. En los casos muertos o crónicos ofrecemos la idea de salida traumática, lo que implica una forma quirúrgica de acción. Una amputación necesaria a la configuración. Los casos no convencionales pueden ser complementarios de los anteriores o propios de un abordaje sin necesidad de realizar cirugía alguna. Para ello se requiere la creatividad del profesional que debe asumirse como primer recurso de solución, esto significa ser el primer inventor de la medida no convencional, o sea, original, creativa, especial para el caso y que lleva como fin la reinstalación de la función paterna por un lado y la transferencia o derivación de la función y de la instancia creativa al otro. Es decir, que el otro se adueñe del recurso o sea, introyectar la función paterna activa y explotar, hacer luz de la creación, capacidad inventiva del otro para insertarse productivamente al mundo.

¿Reinsertarse o insertarse?

            Otro concepto para repensar el glosario estándar. Existen políticas estatales para la reinserción de la población paradójicamente conclusivas de las propias políticas estatales excluyentes. Mientras el estado acepte al capitalismo como sistema económico para el país, la exclusión será condición del sistema. Un sistema capitalista necesita de la mano de obra barata, necesita de la amenaza permanente al trabajador sobre las colas de miles de personas esperando su puesto de trabajo, de la competitividad del sector trabajador entre trabajadores como forma de domeñar al explotado y a la vez, detener los conflictos de intereses de clases. Las políticas de reinserción resarcen en paliativos los efectos de la política económica de exclusión. Se observan diferencias entre reformistas y liberales puros, los primeros se hacen cargo de lo generado por los segundos, los segundos elaboran una especie de darwinismo social como políticas de estado.

Desde nuestra propuesta de intervención postulamos que la necesidad de reinserción surge del estado que no sabe como detener la acción anómica del excluido y que cree que con subsidios, estipendios, “trabajos”, obligatoriedad de estudio y de salud pueden logran dichos objetivos. A diferencia de la demanda de reinserción propia del excluido, quien a través de sus conductas anómicas o desesperadas grita a la sociedad por su inclusión. La tarea del Trabajador Social consiste en reordenar al sujeto a lo social pero no procurarle la inclusión sino motivarlo a que explote sus propios elementos para ingresar al sistema. No importa si es de manera convencional u original, importa que su deseo sea estar incluido desde su propia diferencia. Entonces, así como las murgas, los artesanos callejeros, en su momento el trueque, o cualquier otra manifestación social sirvió para que el sujeto excluido del mercado laboral y, como consecuencia del sistema capitalista, se incluya, así pueden existir tantas alternativas como sujetos que logran crear ya sea un servicio, una mercancía o algo que tenga valor de uso y de cambio.

Se me transmitió el decir de un profesional de otra disciplina: “el objeto del trabajo social es no tener objeto”.  Este decir debe ser pensado en la doble acepción de la palabra objeto. Objeto por cosa, objeto por fin, finalidad. La finalidad del trabajo social es no tener finalidad. La gravedad de la frase se sitúa una vez más en la preparación profesional. El fin de un accionar no es un devenir, es ni más ni menos que el tope de la profesión, el tope dibuja el perfil. ¿Cuál es el fin? ¿Un interventor, un terapeuta, un analista? Si el fin es diagnosticar aquello que obstaculiza o interfiere en los lazos sociales, esto último deriva en la necesaria teorización del objeto de conocimiento, puesto que lazo social no puede ser una logomaquia al modo de socialización, re-educación, etcétera. 

Y si aquel es el perfil diferenciamos en la función profesional: a- darle la respuesta al problema equivale a asistir, intervenir al modo de la dictadura; o b- de acompañarlo críticamente en su propia propuesta, es ayudarlo a pensar qué tiene para dar, cómo lograrlo y cómo ofrecerlo.

En síntesis existe la terapia social porque existe la enfermedad social y este es el campo que debe definir cada el Trabajador Social porque es allí donde se justifica su especificidad.               

Satisfacer la demanda material: ¿dávida o terapia?

            Propio de la profesión está el estipendio, la ayuda material y todo tipo de material para facilitar la ayuda a la situación emergente del sujeto demandante. El desarrollo del Lazo Social no pretende una teorética, tampoco se pretende como una adherencia a la teoría del lenguaje. Es un intento diferenciador para el profesional de poder pensar su intervención desde otra perspectiva. En consecuencia, no se trata de anular lo obtenido sino de darle una significación que se apropie de la profesión.

            El recurso material tiene como equivalencia la pastilla del médico. La palabra sola no cura al igual que el objeto material solo no cura. Proponemos la idea de que el objeto debe incluirse de manera estratégica en la demanda y no de manera masiva para desinstalar el caso del profesional. De modo tal que la ayuda material debe estar encauzada por el diagnóstico y dosificada de acuerdo al proyecto de intervención. Desde la perspectiva del lazo social se trata de reinstalar la función paterna en los grupos problemas a los fines de introyectar en ellos la función y entonces sí, despegar del grupo, darle lugar a la propia autonomía. Ahora bien, ciertos grupos con problemas alimenticios, de trabajo, de vivienda pueden recibir la ayuda inmediata del trabajador social dado su inserción institucional. ¿Por qué no hacerlo? La diferencia que intentamos proponer es que el recurso material debe tener valor de interpretación, debe resignificarse como simbólico. No estamos diciendo que con el litro de leche se deba educar sobre las propiedades nutricias del lácteo sino ir más allá de ello. Lo que se juega en la entrega del objeto es un ordenamiento que obedece a la función del interventor. Medir el grado de aceptación de la función ordenadora, el objeto material debe estar a disposición del proceso terapéutico y no de la inmediatez. El objeto, la pastilla del médico, debe ser hablada, debe ingresar como discurso al conjunto del discurso colectivo e individual. En tanto tal no es dávida, es parte del proceso de curación. Por lo tanto, lo externo, lo objetivo, pensado por la tradición educativa del Trabajo Social no debe perderse sino sumarse. Que el trabajador social vaya hasta la vivienda no es para realizar una simple descripción de aquella, que tenga a su alcance medios facilitadores para ayudar a un grupo no debe pensarse como resabio del accionar filantrópico y religioso del trabajador social sino como parte de sus instrumentos de trabajos. Instrumentos materiales –cosas- que dejan de ser eso allí donde la cosa pasa a tener valor significante. Valor éste que debe someterse al proceso de intervención terapéutica que está dirigida por la hipótesis diagnóstica.       



[1] “Breve diccionario etimológico de la lengua castellana.” Joan Corominas. Ed. Gredos. 

[3] Carballeda, Alfredo.: “Del desorden de los cuerpos al orden de la sociedad.” Espacio. Bs. As. Pág. 173

[4] Marchevsky Carlos.: “Lazo Social II”

[5] Marchevsky, C.: “Lazo Social I. Pág.84

[6] Parménides: “Sobre la naturaleza”

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